Earticle

인간은 물음을 던지는 존재이다. 물음은 인간 정신의 가장 기본적인 수행 방식 가운데 하나이다. 그러나 물음의 실제적인 행위 실행은 우리에게 감추어져 있는 존재의 심연과 밝힘 사이 그리고 그들 사이의 긴장 안에 놓여 있다. 이러한 통찰을 일찍이 가져온 현대 철학자가 하이데거이다. 하이데거는 물음은 사유의 경건함이라 말하고, 인간의 궁극적이며 본래적인 행위라 할 수 있는 물음을 존재 물음으로 귀착시킨바 있다. 이러한 사유는 칼 라너와 에머리히 코레트 사상에 지대한 영향을 주었다. 특히 코레트는 한발 더 나아가 물음 자체를 그의 형이상학의 정초를 다지는 방법론으로 삼기까지 한다. 본고는 물음 자체를 그의 철학의 주요 방법론으로 삼는 코레트의 ‘물음’ 사유를 탐구한다. 코레트의 사유에 있어서 물음 자체는 그의 초월론적, 형이상학적 철학의 주요 방법이요 첫출발점이다. 이러한 탐구를 위하여 본고는 1) 물음 자체의 의미와 본질, 2) 인간 정신의 기본 수행으로서의 물음과 판단의 문제, 3) 출발점으로서의 물음과 물음의 초월론적 조건 등을 차례로 탐구하고 검토한다.

Man as Question: An Inquiry of Philosophical Anthropology and Metaphysics Byoung-Jun Park(Sogang Univ.) The human being is the existence that asks. Questioning is a basic performance of the human spirit. But the actual performance of the question begins between the abyss and the presentation of the being that is usually hidden to us, or in the tension between those. One Philosopher who had just that insight, is M. Heidegger. Heidegger, who said that questioning is the piety of thinking, concluded that all questioning is questioning about the meaning of being. This thinking gave influence to K. Rahner and E. Coreth too. Furthermore especially, Coreth makes the question itself as an important method to establish the basis of his metaphysics. This paper searches first of all Coreth’ thinking. Coreth makes the question itself a method and the first starting point of his transcendental, metaphysical philosophy. For this purpose, this paper studies 1) what is the essence and meaning of the question itself, 2) the question as a basic performance of the human spirit and the judgment as a thought process, 3) the question as the starting point, and the transcendental condition of the question.

‘그리스도교 철학’ 개념은 종종 자기 모순적 개념으로 간주되어 왔다. 그리스도교와 철학이라는 전혀 어울릴 것 같지 않은 두 개념을 연결시킨 용어이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 탁월한 중세철학사가이자 토마스주의자인 질송은 그리스도교 철학의 역사적 실존을 주장하면서 1930년대 이후 줄곧 자신의 입장을 보다 발전시키고 공고히 하는데 전념했다. 이러한 작업의 배경에는 신앙에 토대를 두고 있는 신학이 필연적으로 이성에 기초를 둔 철학을 배제할 수밖에 없는가의 질문이 자리 잡고 있다. 질송은 그리스도교 철학이 신학이나 철학과 구별되는 제3의 독자적인 학은 아니라고 인정한다. 그렇다고 해서 그리스도교 철학의 정체성이 단순히 신학과 철학의 관계설정에 있다고 보지도 않는다. 그는 그리스도교 철학의 고유성을 그 방법과 태도에서, 그것도 대상과 관련된 방법이나 태도가 아니라 학문주체의 태도에서 찾을 수 있다고 이해한다. 이 태도를 질송은 한 마디로 믿는 진리를 아는 진리로 바꾸려는 노력으로 규정한다. 이러한 규정은 ‘믿음으로 아는’이라는 신앙 현장의 막연한 하나의 용어를 반성적인 철학적 정신에 의해 두 계기로 구별하는 것을 포함한다. 믿음으로 알지만 이성적으로는 모르는 상태를 인정하는 것이다. 이 구별은 ‘믿음으로 안다’라는 표현이 자칫 ‘믿음=앎’으로 이해될 경우의 불충분성을 지적하는 것이기도 하다. 그리고 이 차이를 상쇄하려는 노력 즉 믿는 진리에서 아는 진리 혹은 이해된 진리로 이행시키려는 노력이 그리스도교 철학의 특징으로 이해되는 것이다. 그런 의미에서 질송의 그리스도교 철학은 ‘이해를 추구하는 신앙’이라는 중세의 저 유명한 모토를 자신의 방법적 특징으로 한다고 말할 수 있다.

Why 'Christian Philosophy'? - the case of Etienne Gilson Lee, Kyungjae (Baekseok University) The 'Christian philosophy' has often been considered to be an empty or contradictory notion, for the term 'Christian' seems not to be blended with the 'philosophy'. However, in the opinion of E. Gilson, an excellent feature of history of Medieval philosophy as well as an leading disciple of St. Thomas Aquinas in our days, that's not the case. He eagerly insisted that the Christian philosophy was a historical reality, while questioning whether theology founded on faith is necessarily incompatible with philosophy based on reason. Gilson did not claim that Christian philosophy itself is a science of its own right, distinct either from philosophy or from theology. Nor is it an another name signifying any one of them or any relation itself between them. It is, rather, says he, a way of philosophizing. the purpose of which is to transform the truth believed to the truth known. It is, thus, in the mode or method that the essence of Christian philosophy should be looked upon. We come to know the truth by faith. But 'know by faith' does not entail that believing is equal to knowing. It could possibly happen that know something by faith yet do not know it reasonably. An endeavor to bridge the gap between 'know by faith' and 'know by reason' is, according to Gilson, nothing other than the Christian philosophy itself. In this context, according to Gilson, the famous medieval motto Fides quaerens intellectum itself could be regarded as an characteristic of Christian philosophy itself.

이 글은 질송의 저서 토미스트 실재론과 인식 비판 , 방법적 실재론 , 철학적 체험의 통일성 을 중심으로 그의 방법론을 살펴 본 것이다. 전통적 철학하기의 방법이자 질송의 존재의 형이상학에 기본적 인 방법론은 먼저 “객관적 실재론의 방법”이라 부르는 것으로 사 물을 보는 그의 기초적 관점과 태도를 말한다. 그는 철학적 방법으 로서의 이 실재론적 방법론이 ‘유효한 철학’을 설립하기 위해 필수 적이라 여겼다. 그래서 ‘비판적 실재론’을 ‘사각의 원’처럼 모순된 다고 주장한다. 그것은 존재가 외부사물뿐 아니라 인식주체에 대 한 인간인식을 정초하기 때문이다. 따라서 그는 어떠한 선험적인 비판도 정당화될 수 없다고 본다. 실재론적 방법론은 존재를 첫 대 상이자 최고의 원리로서 놓고 그 명증성 위에 설립하는 방법론이 며 그것은 우리 사고의 출발점이 항상 사유 자체가 아닌 인식주체 가 경험한 실재에 대한 질문에서 시작하기 때문에 비판적 실재론 자들의 인식주체에 대한 논의는 이미 확보된 것에 대해 다시 논란 을 제기하는 것이라 본 것이다. 이런 실재론적 방법론을 기초로 한 질송의 두 번째 방법론은 “역사적 방법론”이라 부르는 것으로 질송에게 ‘철학사가’로서 명성 을 가져다준 방법론이다. 그의 탐구 초기의 현학적 관심으로 특정 지어지는 ‘역사편찬적 방법론’에서 출발하여 역사적 사료 해석의 종합을 시도한 시기를 거쳐 본격적인 철학적 문제에 대한 사변적 논변으로 발전되는 ‘하나의 철학의 역사’를 찾아간 질송의 방법론 인 것이다. 이 세 단계의 발전을 통해 질송은 역사주의에 빠지지 않고 철학사의 현상적 차원을 넘어서는, 그러면서도 역사 안에서 전진하며 그 안에서 철학적 목표에 도달하는 ‘본질적이고 통일적 인 종합’을 지향한다. 거기에서 질송은 형이상학적 동물인 인간이 ‘존재의 형이상학’을 탐구하는 길을 발견한다. 결국 실재론적 방법론이나 역사적 방법론은 질송에게 모두 그의 철학적 탐구의 유용한 도구로서의 역할을 했다. 철학은 역사적 귀 납의 길을 통해 형이상학적 개념이자 초월적 본성을 분별하게 했 다. 개념들의 역사는 필연성과 일관성에 따라 전진해간다. 질송은 그의 방법론을 통해 유구한 철학사에서 꾸준히 침몰과 부상을 계 속해 온 ‘존재의 형이상학’을 드러내고자 하였고 그리스도교 사상 의 독창성이 그리스도교인인 철학자의 태도에서 찾아 질 뿐 아니 라 그리스도교에서 유래한 형이상학적 사유 내용에서도 온다는 것 을 밝혀내려 했던 것이다.

The purpose of this essay is to present Gilson’s method described in his works Le réalisme thomiste et critique de la connaissance (Thomist realism and the Critique of knowledge), Le réalisme méthodique (Methodical realism), and The Unity of Philosophical Experience. Gilson’s fundamental method for metaphysics and one of the traditional approaches to philosophizing is called “objective realist method” and indicates his fundamental view and attitude. He thought that it was necessary for developing a valid philosophy to accept the realist method as a philosophical method, and accordingly, argued that the critical realism was contradictory like ‘a quadrate circle’, because it is the being that maps out the human recognition on the cognitive subject as well as the external objects. In this reason, he thought that no critics a priori could be justified. The realist method takes the existence as the primary object and the most general principle, and it is built on its evidence. As our thinking always starts from the question about empirical things rather than thinking itself, the critical realists’ arguments on cognitive subject is understood by Gilson as trying to raise questions again about what has already been solved. The second method called “historical methodology” has made him gain the reputation as an philosophical historian. It is proceeded from his first period of search for erudite concern, characterized by historiographic methodology, by way of the period of synthesis of historical interpretations, to research for history of the unique philosophy by means of theoretical discussion of properly philosophical problems. Through the three-stage development, Gilson pursued “the fundamental and united synthesis” where he did not stick to historicism but pursued the ideas beyond the phenomenical level of the philosophical history, while proceeding within the historical context and realizing philosophical goals. By doing so, Gilson discovered the way for a human being as a metaphysical subject to explore the metaphysics of being. Both of Gilson’s realist method and historical methodology served as valid instruments for his philosophical research. Philosophy continuously distinguishes metaphysical ideas and transcendent nature through generalizing the history. The history of ideas proceeds according to necessity and consistency. With his methodology Gilson intended to highlight the metaphysics of being that has continuously repeated the process of emerging and being forgotten in the long history of philosophy. What he has tried to do was to verify that the novelty of Christian thoughts is found from not only the attitude of Christian philosophers but also the contents of metaphysical thoughts originated from Christianity.

본 논문에서 필자는 고대 그리스에서 아름다움의 본질이 최초에 어떻게 인식되었으며 어떻게 본질 규정에 이르게 되었는지를 살펴 보고자 한다. 헤시오도스의 신통기 에서 아프로디테의 탄생신화 는 고대 그리스인들이 최초에 어떻게 아름다움의 본질을 인식하였 는지를 보여주는 사건이다. 그리고 플라톤의 아름다움의 이데아는 소크라테스의 아름다움이란 무엇인가라는 물음에 대한 대답으로서 아름다움의 본질규정에 대한 상관자이다. 필자는 이 둘 사이의 연 관관계를 규명함으로써 플라톤에서 아름다움의 이데아가 무엇이며 아름다움의 본질규정이 아름다움의 여신 아프로디테의 탄생에서 플라톤의 아름다움의 이데아에로 어떻게 이행되었는지를 보여주고 자 한다. 그로부터 필자는 먼저 아프로디테의 탄생신화에서 ‘거품에서 태 어난 여신’이란 뜻을 지닌 아프로디테가 “흰 거품 안에서 자라났 다”는 구절로부터 거기서 아름다움은 빛 속에 빛나는 흰 거품, 즉 첨예한 감각의 대상에서 탄생했다는 것을 밝힌다. 그런 연후에 아 프로디테의 신성은 신을 만들어내는 생산력을 상징하는 우라노스 의 남근에서 비롯되었으며, 풀과 같이 생명력을 지니는 감각적 대 상을 자라게 하는 능력이 있으며, 에로스와 히메로스와 더불어 인 간들과 불사신들 사이에 어떻게 처녀의 모습으로 구현되는지 설명 한다. 그리고 일식의 비유에 의거해 전개된 플라톤의 이데아론에서 필 자는 심포지온 에서 규정된 아름다움의 이데아가 왜 태양이 아니 라 하필이면 바다에 비유되었는지의 문제를 제기하고, 그것을 바 다의 흰 거품에서 태어났다는 헤시오도스의 신통기 에서의 아프 로디테의 탄생신화와 연결시킨다. 그리고 흰 거품은 오직 빛에 의 해서만 가능하다는 점을 통해 그것을 태양의 비유에 연결시킨다. 그로부터 필자는 바다의 흰 거품에서 태어났다고 하는 아프로디테 의 탄생신화와 플라톤의 아름다움의 이데아를 유비적인 관계 속에 설정하고, 플라톤의 아름다움의 이데아를 좋음의 이데아가 개진된 태양의 비유와의 연관 속에서 해명하고자 한다. 전략은 먼저 파이 돈 편 일식의 비유에서 이데아가 무엇인지를 규정한 다음에 그 비 유에서 무엇이 태양에 비유되었는지를 밝힘으로써 국가 편 태양 의 비유를 통해 좋음의 이데아를 설명하고, 올바름의 이데아와 좋 음의 이데아 사이에서 아름다움의 이데아를 규정하는 것이다. 이 와 같은 해명방식에 따르면, 아름다움의 이데아는 “있는” 것의 빛 에 의해 빛나는 존재의 빛이라고 규정된다.

In diesem Aufsatz will der Verfasser in Erwägung ziehen, wie das Wesen des Schönen bei den alten Griechen allerzuerst erkannt wurde und wie es in Wesensbestimmung gekommen war. Das Geburt der Aphrodite in Hesiods Theogonie ist ein Ereignis, das zeigt, wie die alten Griechen das Wesen des Schönen zuerst erkannten. Und Platons Idee des Schönen ist als Antwort auf die Sokratische Frage, was das Schönen ist, das Korrelative des Wesensbestimmung des Schönen. Durch die Erläuterung des Verhältnisses der beiden wird der Verfasser zeigen, was die Idee des Schönen bei Platon ist und wie die Wesensbestimmung des Schönen vom Geburt der Aphrodite Göttin des Schönen zu Platons Idee des Schönen übergang. Auf Grund der Stelle also, dass Aphrodite, die im Geburtsmythos die Bedetung die Göttin, die aus dem Schaum geboren ist,“ bei sich hat, aus dem weißem Schaum“ aufgezogen ist, zeigt der Verfasser zuerst, dass das Schöne aus dem im Licht gelichteten weißen Schaum, d.h. aus dem scharf sinnlichen Gegenstand geboren war. Dann zeigt er, dass die Gottheit der Aphrodite aus dem Schamglied des Ouranos entstanden ist, das die Götter erzeugende Kreativität symbolisiert, und sie die Fähigkeit hat, solche sinnlichen Gegenstände, welche Lebenskräfte bei sich haben, wie z.B. Grass etc, wachsen zu lassen, und erläutert, wie sie zusammen mit Eros und Himeros unter den Menschen und den unsterblichen Göttern in Gestalt der Jungfrau verkörpert wird. Und dann innerhalb Platons Ideenlehre, die im Gleichnis des Sonnenfinsternisses entwickelt ist, fragt er, warum Platon die Idee des Schönen nicht mit der Sonne, sondern mit dem Meer“ vergleicht, und setzt sie dadurch in Verbindung mit dem Geburtsmythos der Aphrodite in Hesiods Theogonie, wonach Aphrodite aus dem weißen Schaum im Meer geboren ist. Und dadurch, dass der weiße Schaum nur durch das Licht möglich ist, verknüpft er sie auch mit dem Sonnengleichnis. Daher betrachtet der Verfasser den Geburtsmythos der Aphrodite aus dem weißen Schaum im Meer und Platons Idee des Schönen im analogischen Verhältnis und versucht, Platons Idee des Schönen in Bezug auf das Sonnengleichnis zu erklären, wo die Idee des Guten erkärt wird. Die Taktik besteht darin, zuerst im Gleichnis des Sonnenfinsternisses des Phaidon zu bestimmen, was überhaupt die Idee ist, dann durch die Erklärung dessen, was mit der Sonne vergliechen ist, die Idee des Guten im Sonnengleichnis zu erklären, schließlich die Idee des Schönen zwischen der Idee des Gerechten und der Idee des Guten zu bestimmen. Dadurch wird die Idee des Schönen bestimmt als Licht des Seins, das durch das Licht des Seienden gelichtet ist.

포르피리우스가 보편자에 대해 세 가지 질문을 제기하여 촉발시 킨 중세의 보편자 논쟁은 철학사에 있어 가장 중요한 논쟁 중 하나 로 손꼽힌다. 이러한 보편자에 대한 연구를 함에 있어서 철학자들 은 다양한 접근 방식을 보여왔다. 그런데 보편자를 일종의 사물 (thing)로 보고 형이상학적으로 접근하는 실재론자들은 여럿에 대 해 술어가 된다는 것이나 보편자가 귀속되는 개별자들에 동시에 공통적이라는 것 등에 대해 설득력 있는 설명을 제시하는 데 실패 하였다. 이에 대해 보에티우스는 형이상학적 질문에 대해 보편자 가 존재하는 방식과 이해되는 방식을 구분하는 인식론적 접근을 시도하여 이러한 문제를 해결하려고 한다. 반면 아벨라르두스는 보편자 문제에 대해 언어적 현상에 대한 분석을 통한 의미론적 접 근으로 보편자 논쟁에 새로운 측면을 도입한다. 전통적인 아리스토텔레스 주의적 언어관을 거부하고 동사구를 기 본으로 하는 아벨라르두스의 의미론은 보편자를 사물(thing)이 아닌 말(word)로 간주하며, 그는 개별자들에 대한 보편 술어의 귀속을 정 당화해주는 공통 원인은 개별자 안에 있는 어떤 존재자가 아니라 상 태(status)라고 하는 획기적인 주장을 펼친다. 그가 보편자 논쟁에 가져온 이러한 의미론적 전회는 장미들이 모두 사라진 뒤에도 ‘장미’ 라는 말이 의미를 갖는 이유를 설득력 있게 설명해주는 등 기존의 실재론자들이나 보에티우스의 설명이 갖는 한계를 극복하였다. 그러나 그럼에도 불구하고 아벨라르두스의 보편자 이론은 한계 를 가지고 있다. 그의 이론은 상태가 어떻게 원인이 될 수 있는가 에 대한 충분한 설명을 제시하지 않으며, 또한 존재하는 것은 개별 적인 것밖에 없다는 그의 형이상학과 보편 술어 귀속의 형이상학 적 근거를 필요로 하는 그의 언어철학 사이에 다리를 놓는 데 성공 하지 못한다. 이러한 한계점에도 불구하고 아벨라르두스가 중세의 보편자 논 쟁에 가져온 의미론적 전회는 큰 의의를 가지며, 이 글에서는 이 점을 집중적으로 다룰 것이다.

The controversy concerning universals, which was triggered by Porphyrius’ three questions, is one of the most important controversies in history of philosophy. There has been various ways of approaching to this problem. Realists, who thought of universals as a sort of things, failed to provide cogent explanation about the universals’ characteristics such as being predicate of several and common to the particular things on which the universal predicates are imposed. On this matter, Boethius attempts to solve this problem approaching from an epistemological point of view, which distinguishes the way universals are understood from the way they exist. However, Abelard introduces a new phase to the controversy concerning universals by semantic approach, which deals with the problems of universals by analyzing linguistic phenomena. Refusing to accept Aristotelian traditional linguistic theory, Ableard thought of verb phrases as basic and regarded universals as words, not things. Also, he made a remarkable claim that the common cause that justifies predicating a certain universal of particulars is not a thing but status. Abelard’s semantic turn overcame the limitation of the explanation of realists including Boethius, accounting for various problems such as the reason why the word ‘rose’ retains its meaning even after all the roses disappear. However, Abelard’s theory of universals has its own limitation. His theory does not offer a satisfactory explanation about how status become a cause, and fails to build a bridge between his metaphysics, which says that only particulars exist, and his philosophy of language, which requires metaphysical ground for predication of universal terms. Despite such limitation, Abelard’s semantic turn in the problem of universals has significance and this essay will focus on it.

헤겔의 정신현상학 은 의식의 다양한 경험, 즉 인식론적, 실천 적, 역사적, 예술적, 종교적 경험 등을 포괄함으로써 그의 다른 어 떤 책들보다도 풍부한 논의의 지평을 제공하고 있다. 이러한 다양 한 경험은 일반적 의미의 이론과 실천, 인식론과 존재론 혹은 사회 철학의 수준을 아우르면서 진행되기 때문에 가히 의식의 성장에 관한 ‘오딧세이적 편력’을 방불케하는 ‘의식의 경험의 학’이다. 그 런데 하나의 동일한 책이 이처럼 ‘정신의 현상학’이면서 ‘의식의 경 험의 학’이 되고, 또 ‘정신’의 관점과 ‘의식’의 관점에서 혼재된 이 중 구조를 취한 것에는 아무런 모순이 없는가? 우리는 이 책의 이중 구조가 헤겔이 예나시대부터 관심 가졌던 유한자와 무한자, 의식과 정신, 주관과 객관 등의 절대적 대립을 매개하려는 방법론적 관심과 연관되어 있다고 본다. 이러한 이중 구조는 정신현상학 의 ‘서론’에서는 의식의 경험을 통해 개별적 의식이 보편적이고 절대적인 의식에로 상승하는 관점에서 기술되 고 ‘서설’에서는 절대자 혹은 실체가 반성적 의식, 주체로 하강하는 관점에서 기술된다. 그리하여 의식에서 정신으로 상승하는 전자의 과정은 현상학적 경험이라는 인식론의 차원에서 전개되고, 실체가 주체로 파악되는 후자의 과정은 실체의 자기 부등성 혹은 부정성 을 지양, 극복하는 주체의 운동이라는 존재론의 차원에서 전개된 다고 할 수 있다. 이때 의식이 정신에 이르는 길은 정신이 의식이 라는 터전 위에서 자기 자신을 회복하는 길과 다르지 않은 것이다. 그러므로 정신현상학 의 이중 구조와 현상학적 방법은 의식과 절 대자, 주체와 실체의 자립성을 절대적으로 인정한 상태에서 양자 를 매개하는 방법이라 할 수 있을 것이다.

Der Gegenstand von PhdG Hegels ist verschiedene Erfahrungen des Bewusstseins: epistemologische, praktische, aesthetische sowie religioese usw. Mithin wird ein Horizont herausgebildet, in dem sich das Bewusstsein deutlich explizieren laesst. Da es sich hier auf die unterschiedlichen Dimensionen von Theorie und Praxis, Epistemologie und Ontologie, sowie Sozialphilosophie bezieht, konstituieren seine Erfahrungen eine Art von Wissenschaft, die die Bildung des odysseisch wandernden Bewusstseins behandelt. Man kann von daher diese Wissenschaft ‘die Wissenschaft von Erfahrungen des Bewusstseins’ nennen. Auf dieser Aussicht kann man Frage stellen, ob es keinen Widerspruch zwischen der Phaenomenologie des Geistes und der Wissenschaft von Erfahrungen des Bewusstseins gibt, oder ob sich PhdG nicht auf der doppelten Struktur bewegt, in der die Gesichtspunkte des Geistes und des Bewusstseins miteinander gemischt wird. Die doppelte Struktur dieses Werkes entsteht m. E. ein methodisches Interesse Hegels, den absoluten Gegensatz von Endlichem und Unendlichem, von Bewusstsein und Geist, sowie von Subkekt und Objekt zu vermitteln. Man kann den Ansatz dieses Gedankens schon in seinen Jenenser Schriften finden Die doppelte Struktur laesst sich folgend kurz zusammenfassen: Waehrend die ‘Einleitung’ von PhdG die Steigerung vom individuellen zum universellen Bewusstsein darstellt, darstellt die ‘Vorrede’ die Absteigerung vom Absoluten zum reflexiven Bewusstsein, von der Substanz zum Subjekt. Jener bildet eine epistemologische Dimension, im Gegensatz dazu, dass dieser ontologische Dimension bildet. Beide Prozesse werden einheitlich folgend erklaert: Der Weg des Bewusstseins zum Geist ist nicht anderes als ein Weg, in dem sich der Geist auf dem Grund des Bewusstseins wieder aneignet. Also wird die doppelte Struktur und die phaenomenolgische Darstellungsweise von PhdG als Methode entwurft, das Bewusstsein und das Unendliche zu vermitteln. Hier ist es aber zu betonnen, dass diese beide immer ihre Selbstaendigkeit beibehaelten.

이글은 현대 철학자 에디트 슈타인(Edith Stein, 1891-1942)의 철 학적 인간학, 더 구체적으로 말하자면 인격개념에 나타난 중세 토 마스 아퀴나스의 인격개념과의 연관성을 추적함을 과제로 삼고 있 다. 슈타인은 후설의 논리연구 에서 전개되고 있는 실재론적 현 상학의 관점에서 ‘인간이란 무엇인가?’의 물음으로, 즉 인간의 본 질에 대한 물음으로 철학을 전개시켰다는 점에서 현대의 철학적 인간학자라 할 수 있다. 하지만 슈타인의 인간탐구는 인간의 본질 규명에서 출발하지만, 존재문제를 끌어냄으로서 인간의 인격을 본 질과 존재의 문제로 이끌고 간다는 점에서 중세철학, 특히 토마스 아퀴나스의 인격개념과 상당한 연관성을 지니고 있음을 발견할 수 있다. 따라서 본 글은 슈타인의 철학적 인간학에 드러난 토마스 아 퀴나스의 영향을 추적함으로써 그녀의 인격개념이 과연 어느 정도 까지 토마스 아퀴나스의 영향권에 머물러 있으며, 어떤 측면에서 탈피하여 홀로 서기를 하고 있는가를 밝혀내는데 그 목적이 있다. 이 작업을 통하여 현대철학자 슈타인의 철학에 내재한, 중세의 특 히 토마스 아퀴나스와의 연관성을 조명하는 계기를 마련할 수 있 으리라 생각하며, 또한 현대 철학적 인간학과 중세 철학적 인간학 의 가교를 슈타인의 인격론에서 밝히고자 한다.

Diese Studie untersucht die Relation der Personbegriffe Edith Steins(1892-1944) und Thomas von Aquin(1225-1274). Damit beabsichtet diese Studie einen Brückenbau zwischen der modernen philosophischen Antropologie und der mittelalterlichen philosophischen Anthropologie. Edith Stein entwickelt zuerst eine philosophische Anthropologie an Hand des “Wesensschauen” von Edmund Husserl(Logische Untersuchungen, 1900-1901). Sie führt aber nachher Seinsbegriff in ihre philosophische Anthropologie ein. Damit bestimmt Edith Stein ihren Wesensbegriff durch Seinsbegriff und Wesensbegriff. In diesem Punkt finden wir einen Zusammenkunft des Personbegriffs Edith Steins mit dem Personbegriff nach Thomas von Aquin. Aber inwiefern unterscheidet sich der Personbegriff Edith Steins von dem Persombegriff nach Thomas von Aquin? Diese Frage soll nun durch diese Studie erleuchtet werden.

이 글은 그로테스크의 시각성에 초점을 두고 그로테스크 미술의 시각적 모티프와 묘사성으로부터 존재론적 함의를 이끌어내는 것 을 목표로 삼는다. 일반적으로 이질적이고 모순적인 것들의 공존, 괴물성, 기형성, 상스러움을 보여주는 시각적 면모들을 그로테스크 적인 것으로 동일시하지만, 그로테스크의 진정한 의미와 가치는 단지 시각적 효과에 머무르지 않는다. 왜곡된 이미지들의 낯설음 과 끔찍스러움, 그와 동시에 유도되는 불편한 웃음의 반응은 소외 경험을 통해 상투적인 개인의 정체감과 사회 질서의 근거 없음을 노정하고 전복시키는 힘에 있다. 그러나 질서 교란적인 모든 것이 자동적으로 그로테스크적이 되 는 것은 아니다. 필자는 이 글에서 미적 범주로서 그로테스크의 현 상적 특징을 분석하고, 그와 아울러 그로테스크의 비가시적 이면 (裏面)이 암시하는 존재론적 지평을 탐험하고자 한다. 그럼으로써 그로테스크의 표면과 이면이 공존 내지 중첩되는 아이러니적 구조 를 통해 상상과 잠재성을 축으로 구성되는 ‘묘사적 실재론’을 제시 할 것이다. 특히 필자는 모순과 갈등의 요소들이 명료하게 동일시 되거나 해소되지 않은 상태에서 그로테스크를 경험하는 주체의 양 가적 감정의 인식론적‧존재론적 함의에 초점을 둔다. 그러므로 형 식성을 포기하고 관념으로 전환함으로써 초월적 계기를 찾는 미적 범주로서의 숭고의 경우와는 달리, 현실 세계 안에 내포되어 있는 모순과 갈등의 잠재적 현실을 수용하면서 변화를 모색하는 그로테 스크의 내재적 초월성을 부각시키고자 한다.

This paper aims to draw the ontological implications of visual motifs depicted in grotesque art. In general, grotesqueness is identified with symbiosis of heterogeneous and contradictory features, deformation, demonic macabre, obscenity, and so on. However, the gist of the grotesque lies in the force of subverting the absurd and groundless order of social relations and the false identity of subjects, through alienation effects and tense laughter on the part of the audience. Despite the magnitude of subverting drive, the grotesque has a more important dimension where the horizon of the world can be expanded and closely encountered with new virtual entities. This type of a wholesale process of becoming is made possible only by engaging in ‘seeing-in’ the surface design of grotesque art. Thus, mutation and metamorphosis triggered by the grotesque can only be directed by seeing-in perception of depictive design content, not by simple ideas or ideological speculation. In that sense, the becoming process dictated by the grotesque can be described as ‘depiction realism’, with an alliance of imaginative or analogical realism.

본 논문은 20세기 초 맥타가트(McTaggart, J. E. M.)이후 분석 형이상학의 시간에 대한 이해를 적용함에 의해 하느님의 시간을 고찰한다. 시제가 실재한다고 여기는 A-이론에 의하면 하느님은 시간성을 가진 존재로서 무한한 과거에서부터 현재와 무한한 미래 까지 시간 속에 존재한다. A-이론은 시간 속에 존재하는 피조물에 대한 하느님의 현재적인 보존과 작용을 잘 설명한다. 반면에 시제 가 존재하지 않으며 사건들의 관계들만 존재한다고 주장하는 B-이 론은 피조물들의 모든 사건을 선취하고 있는 완전한 존재로 하느 님을 묘사하는데 적당하다. 그런데 하느님의 두 면모를 잘 설명하 는 두 시간 이론으로부터 하느님이 비시간적인 존재이면서도 동시 에 시간적 존재인 것 같다는 모순이 발생한다. 이 모순을 해소하는 한 방법은 완전성에서 비롯하는 신에 대한 B-이론적인 견해를 우 선 받아들이면서 A-이론적인 그의 현존과 시간적 작용을 최대한 정합적으로 설명하는 것이다. 본 논문은 시간적인 우리의 사건들 이 하느님 안에 이미 선취되어 있는 비시간적인 사건들에 오직 실 제 세계에서만 의존하고 있다는 약수반 개념을 제안하여 하느님의 시간성에 대한 딜레마를 해결한다.

This paper investigates the natrue of God’s time by virtue of two theories of time originated from J. E. M. McTaggart. A-theory considers tense as actual, and portraits God as a temporal being who is everlasting from the infinite past to the present to the infinite future. A-theory has its strength in explaining God’s sustaining and acting on His creatures. On the other hand, B-theory, which holds that there is no tense and only relations between events exist, is better in depicting God as a complete being who pre-owns all the events. A contradiction arises from the two theories of time that respectively illuminate God’s two different aspects: God seems to be an atemporal being but, at the same time, he seems to be a temporal being. A solution is to accept God’s atemporality, which conforms to His completeness and B-theory, and then to coherently explain his presence and temporal action. I resolve the contradiction by appealing to the notion of weak supervenience, which maintains that our temporal events depend on the events pre-owned by God only in the actual world.

신학과 철학은 서로 어떠한 연관을 갖는가? 이러한 질문은 철학 이나 신학을 전공하는 이들에게는 자주 떠오르는 주제 중의 하나 일 것이다. 본 논문은 20세기 최고의 신학자 중의 하나인 칼 라너 의 이해를 바탕으로 철학과 신학의 관계에 대하여 탐구하고자 한 다. 라너는 철학이 신학의 내적 계기라고 말한다. 철학은 신학으로 부터 독립한 독자적인 학문이지만, 존재의 무한 지평에 서 있는 인 간을 그 숙고의 대상으로 삼는 한 철학은 신학에로 연결된다. 이성 이 신앙을 위한 순종적 잠재성이라고 말할 수 있는 것처럼 철학은 신학을 향하여 개방적이다. 철학은 신학에게 있어서 유일한 내적 인 계기라고 할 수는 없다. 그리고 철학의 모든 것이 신학을 위한 것도 아니다. 그러나 신학이 인간을 향한 하느님의 말씀을 그 숙고 대상으로 삼는 한, 인간에 대한 해명이 없이는 말씀을 해명할 수 없기에 신학과 철학은 그 탐구 주제에 있어 공통성을 지니고 있다. 이러한 철학은 그러나 단지 인식론적인 차원에 머물 수 없으며 결 국 인식 가능성의 조건은 존재라는 알게 된다. 철학과 신학은 그 출발점이 다르기에 서로 구분되긴 하지만 하느님으로부터 출발하 여 인간을 구명하는 신학과 인간 이성으로부터 출발하여 존재에 이르는 철학은 인간을 주제로 삼는다는 공통점을 가지고 있다. 신 학은 다른 말로 라너에게 신앙에 대한 반성적 숙고, 즉 신앙에 대 한 철학적 숙고일 것이다. 반면에 철학적 작업의 가능성은 라너에 의하면 신학에 있다고 본다. 그것은 인식의 가능성의 조건이 존재 에 있지만 그 존재가 명시적 숙고의 대상이 되지는 않는 것처럼 철 학의 가능성의 조건은, 철학이 궁극적으로 존재 자체에로 정향되 어 있다면, 그것은 라너의 입장에서는 신학이라고 볼 수 있다. 철 학이 신학에 질료적 요건을 제공한다면 신학은 철학에 형상적 요 소를 제공한다. 라너는 철학적 사유방식을 철저히 자신의 신학에 관철시킨 것으로 드러난다. 그러나 그는 신학을 철학에로 환원시 키지 않으면서 동시에 철학과 결코 분리되지 않는 채 수행한다.

What is the relation between philosophy and theology? Such a question would be one of the subjects which are being brought up often not only to philosophes but also to theologians. The aim of this thesis is to research the relationship between philosophy and theology in understanding of Karl Rahner SJ, who is one of the most important figures as a theologian in 20. century. He says that philosophy is a inner moment of theology. Philosophy is an independent science from theology. It is, however, related to theology, as far as philosophy takes human being as a object of consideration who is standing in the unlimited horizon. If he can say that reason is the potentia oboedientialis for accepting belief, that means philosophy is open toward the theology. Rahner doesn’t say philosophy is the only one inner moment of the theology. And not all of philosophy is for theology. But we can’t elucidate Word of God without explaining what the human being is, as far as theology takes the Word of God toward human being as a object of reflection. In so far philosophy and theology have the same subject to be researched. Philosophy therefore can’t stay within cognitively limited field. After all it comes up to Be(esse, Sein) as the foundation of all being which is recognized as the condition of possibility of cognition. At the same time because of the differences where they begin to operate they are independent from each other. Nevertheless they have something in common as far as theology begins with the revelation of God to human being and philosophy goes from the reason of human being without any presupposition. Theology is in other word for Rahner the reflexive consideration for belief. Theology therefore has the philosophical component. On the other hand, the possibility of philosophy lies in theology. Like the condition of possibility of cognition is in esse while it doesn’t arise as a thematic object, the condition of possibility of philosophy according to Rahner is theology as far as philosophy is oriented to esse ipsum. Philosophy is for theology material condition and theology is for philosophy formal condition. In the unity of both they take human being as a theme. Rahner seems to carry through his philosophical way of reflection in theological field. But he doesn’t try to reduce theology into philosophy. His theology is operated without any separation between philosophy and theology.

본 연구는 죽음에 대한 철학적－종교적 성찰을 통해 보다 적절 한 삶의 뜻을 추구하려는 목적을 지닌다. 이러한 목적을 위하여 동 서고금을 통해 개진된 기존의 관점들을 비판적으로 분석하고 그 문제와 한계들을 극복하는 대안을 모색하는 방식을 취한다. 이러 한 과정에서 삶과 죽음의 관계에 대한 통속적 곡해의 사례들로 기 존의 철학적－종교적 관점들에 대한 비판도 포함됨은 물론이다. 이를 위해 본 연구는 먼저 생명의 필연적 사멸성에 주목한다. 물론 사멸성 즉 ‘죽기 마련임’은 생명을 거스르는 자기모순이라기보다는 생명 자체의 원리이다. 그런데 ‘원리’라는 것이 가리키기도 할 ‘구 조적 필연성’은 삶의 나날에서는 ‘현실적 불가피성’으로 새겨지는 것이 일상적인 경험이다. 결국 ‘죽기 마련임’은 ‘죽을 수밖에 없음’ 을 가리키게 된다. 말하자면 죽음이 생명의 원리라는 통찰은 달리 어찌해볼 수도 없는 힘과 무게를 지닌 ‘숙명’을 뜻한다. 그런가하면 이와는 정반대로, 죽음은 삶의 온갖 올무로부터 벗어나는 해방의 사건으로 읽혀지기도 한다. 그렇다면 과연 죽음은 삶을 지배하는 숙명인가, 아니면 삶의 올가미로부터의 해방인가? 숙명으로서의 죽음이 삶을 옥죄이는 것이라면 해방으로서의 죽 음은 삶으로부터 벗어나려는 것이어서 모두 삶에 대해서는 그 바깥 에 머무를 수밖에 없다. 즉, 삶을 옥죄이는 숙명이나 삶으로부터 벗 어나려는 해방 모두 죽음을 삶과의 정면대결적인 모순관계로 몰아 가는 관점들인 것이다. 그런데 죽음이 ‘옥죄이기’로서의 숙명이든 ‘벗어나기’로서의 해방이든 삶에 대해서 모순적인 대결관계에 놓이 게 되면 이것은 무엇보다도 삶에 대해 불행한 일이 아닐 수 없다. 숙명 ‘때문에’ 죽을 수밖에 없다면 죽음이 삶에 대해 인과율적 저주 일 수밖에 없으며, 해방을 ‘위하여’ 죽는 것이라면 삶에 대해 죽음 이 목적론적 기만으로 전락할 가능성을 배제할 수 없기 때문이다. 그러므로 이제는 더 이상 죽음이 그저 숙명이나 해방 사이에서 양자택일적인 모순관계로 읽혀져서는 안 될 것이다. 나아가 죽음 이 삶의 바깥으로 내몰림으로써 오히려 삶이 죽음으로부터 소외되 어 저주받고 기만당하는 비극이 지속되어서는 안 될 것이다. 그렇 다면 어떻게 해야 하는가? 인간의 전인적 삶을 이루는 유한성과 초월성의 역설적 얽힘이라는 통찰에서 해법의 실마리를 찾고자 한 다. 아울러 인간의 몸도 이에 대한 예증으로서의 뜻을 지니는데 몸 은 그 전체를 이루고 있는 각 부분이 모두 죽음으로써 살아가기 때 문이다. 그리고 이러한 역설의 예증을 기독교 성서를 통해 전해지 는 예수의 삶과 죽음에서 확인함으로써 규범적 모형의 가능성을 타진하고 이러한 통찰이 우리의 일상적 삶에서 실천될 수 있는 현 실적 가능성까지 도모하고자 한다.

The purpose of the present study is to elucidate the meaning and significance of life through understanding its relation to death in philosophico-religious terms. For this purpose, this study includes critical analyses of the existing perspectives on the relation of life and death presented in human history, and suggests an alternative in order to overcome the problems and limitations involved in such perspectives. Then, what is death in regard to life? Our understanding of death depends on how we live our lives. If seen from the perspective of attachment to life, death appears to be fate which signifies the inevitability of extinction. However, there is opposite view that death may be liberation from the bondage of life. And in fact, these contrasting standpoints of death have prevailed the human history. In spite of their contradistinction, however, both perspectives share in common that they place death out of the whole range of life. The problem lies in that while death as fate may execrate life, death as liberation may impose upon life. If we die because of our fate, death cannot but be the causal imprecation to life. On the other hand, if we die for the sake of liberation, death cannot but fall into teleological deception. Thus, death should be understood neither as fate nor as liberation. Accordingly, we need to overcome such difficulties by including death within life. And our life composed of finitude and transcendence in their paradoxical unity teaches this wisdom. It is also illustrated by the paradox of body that the whole body lives through the death of all cells constituting the whole body. Thus, we may pursue the way of living in a deeper and wider sense through such paradoxical insight taught by body. In order to confirm this possibility of paradox, this study adopts the biblical story on the life and death of Jesus so that it may serve as the normative model for our practice.