Earticle

아리스토텔레스는 자신의 <<니코마코스 윤리학>>(Ethica Nicomachea EN) 1.7장의 기능(ergon)에 대한 논 증을 통해서 인간이 누릴 수 있는 최고의 삶은 ‘최고(aristēn)이며 가장 궁극적(teleoitatēn) 탁월함을 따르는 영혼의 활동’이라는 행복에 대한 유명한 정의를 도출한다, 그런데 소위 포괄론자들과 우월론자들은 이 ‘최고 이며 가장 궁극적 탁월함’이 의미하는바에 대하여 오랜 시간 이견을 제시하고 있다. 먼저 포괄론(inclusive end view)은 최고의탁월함이란 포괄적(inclusive) 탁월함, 즉 탁월함 전체를 의미하며, 바로 이러한 탁월함을 궁극적으로 추구하는 삶이 아리스토텔레스가 말하는 인간의 행복이라고 주장한다. 반면, 우월론자(dominant end view) 들은 가장 우월한(dominant 혹은 monolithic) 탁월함 즉 관조적 탁월함인 철학적 지혜가 바로 아리 스토텔레스가 말하는 최고의 탁월함이고, 이러한 탁월함을 궁극적 목적으로 삼는 삶이 인간이 영위할 수 있는 최고의 삶이라고 주장한다. 그리고 이와 관련한 이 두 견해의 또 하나의 중요한 논쟁점은, 행복과 관련한 EN 내의 비일관성 문제이다. 즉, 일견, 1권에서는 아리스토텔레스가 관조적 삶에 대해 구체적으로 논의하지 않을 뿐 아니라, EN의 처음부터 마지막 10권의 중반까지, 즉 EN의 대부분의 논의가 일종의 실천적 탁월함들에 대 한 논의로 이루어져 있다고 볼 수 있다. 그러나 반면, 관조에 대한 논의는 10권 후반부의 세 장, 그중에서도 특 히 7장과 8장에서만 집중적으로 다루어지고 있는데, 일반적으로, 포괄론자들은 어떻게 이러한 심각한 논의의 - 그들이 생각하기에- 불균형과 비일관성을 근거로 우월론자들 - 아리스토텔레스의 행복론을 관조에 초점을 맞추는- 을 비판한다. 필자는, 기본적으로 일종의 대안적 우월론을 제공할 것이다. 그러나 필자는 이 글에서 기존의 행복논의에 접 근하는 방식과는 조금 다르게, 즉, 아리스토텔레스가 행복/잘-삶의 주체를 서술하기 위해 종종 사용하는 ‘신성 한 것(theion)’과 ‘지극히 복된 것(makarios)’ 등의 표현들에 대한 분석을 통해서, 위의 포괄론과 우월론 간의 논쟁, 그리고 텍스트 비일관성 문제에 대한 하나의 해결책을 제시할 것이다. 먼저, 필자는 ‘신성한(theion)’과 ‘지극히 복된(makarios)’이라는 표현들에 대한 분석을 통해서 아리스토텔레 스가 각각 신적 잘-삶과 고유한 활동과 인간의 관조적 삶 혹은 관조적 활동을 의미한다는 것을 보일 것이다. 그리고 이 내용을 통해서 필자는 인간의 관조적 삶이, 아리스토텔레스에게서, 왜 가장 최고의 좋음을 추구하 는 삶이자, 가장 궁극적인 행복인지에 대한 근거를 도출할 것이다. 필자는, 그것은 곧 인간의 관조적 삶은 신 의 고유한 활동이자 순수한 이성의 활동인 신적 관조에 가장 유사한 인간의 활동 - 인간의관조- 이 그 안에서 궁극적 목적으로 추구되고 있기 때문이라고 주장할 것이다. 또한, 필자는 이 논의를 통해서 텍스트 비일관성 문제에 대한 나름의 해결책도 제시할 것이다. 필자는 이러한 신적 잘-삶과 인간적잘-삶 그리고 신적 관조와 인간적 관조 간의 논의는비단 10권에서만 발견할 수 있는 것이 아니라 1권에서도 볼 수 있다고 생각하기때문이다. 물론, 10권의 이러한 논의들이 1권보다 구체적인 것은사실 이지만, 여전히 1권에서도 신적 행복과 인간적 행복 사이의 관계를 주목하고, 10권의 논의를 준비하고 있다고 간주 할 수 있는 논의들이 발견된다는 것을 보일 것이다. 정리하자면, 필자는, 이 글에서, 이러한 행복과 행복 주체들에대한 서술어로 사용되는 ‘신성한’과 ‘지극히 복된 ’이라는 표현들의쓰임에 대한 분석을 통해서, 아리스토텔레스가 말하는 최고의 삶은 곧 관조적 삶이라는 일종 의 우월론적 입장을 관철할 수 있으며, 1권과 10권의 행복 논의 간의 일관성 및 연속성도 입증할 수 있다고 주 장한다.

Aristotle, in his Nicomachean Ethics(EN) 1.7, provides the famous definition of the best form of human life: ‘it is the activity of the soul in accordance with the best(aristēn) and most ultimate(teleiotatēn) excellence’. However, what he means by the best and the most ultimate excellence in this statement is, for many years, very controversial amongst Aristotelian scholars. The so-called inclusive-end view claims that it is an inclusive set of excellences, so Aristotelian happiness is the life of which the most ultimate end is this excellence, that is, the excellence as a whole. On the other, those who supports the dominant-end view claims that Aristotelian happiness is a life in which the person aims at, most ultimately, the most dominant excellence, that is, contemplative excellence or philosophical excellence(sophia). And these two different positions disagree about another related issue, the so-called inconsistency/consistency issue between Aristotle’s accounts on eudaimonia in EN 1 and EN 10. Apparently, not only, in EN 1, Aristotle does not discuss the life of contemplation concretely, but also, from the beginning of EN to the middle of EN 10, namely, in most of EN, he deals with, mainly, moral/ practical excellences. However, contrastingly, about the contemplation(theōria), he does not mention very much until we finally come to the very last two chapters of EN(EN 10.7∼8). Therefore, the inclusive-end view criticizes the dominant view asking how they could support that the contemplative life is the best human life even with such imbalance and inconsistency. In this paper, I, not taking the typical way to approach this issue, namely, analysing Arisototle’s favourite two expressions, ‘divine/godlike(theion)’ and ‘blessed(makarios)’, provide a suggestion for the inclusive- dominative debate, as well as the text-inconsistency issue. First, I, through an examination on Aristotle’s usages of those two expressions, show that he use them to mean respectively the life(activity) of god and the most divine life/activity of human being. Further, as a result of my investigation on Aristotle’s usages of those two expressions, I draw a strong and fundamental reason why in Aristotle the life of ‘human’ contemplation is the best life human can lead. I conclude that it is because the life of human contemplation is the life whose most ultimate end is the human contemplation, the most godlike human activity, that is, amongst human activities, the most similar one to the god’s contemplation, the activity of pure reason. Also, I suggest a solution for the text-inconsistency issue between EN 1 and EN 10. I claim that Aristotle’s discussions on divine/godlike activity and happiness do not only occur in EN 10, but we can find them in EN 1 as well. Of course, it is true that such discussion is more clear and concrete in EN 10. However, I think, we can still say that Aristotle already pays attention on the relation between the life of god and the happiness of human beings in EN 1, so we can surely find several significant passages where he prepares for the-on divinity- discussion in EN 10. In short, this paper, by virtue of the study and analysis regarding the usages of the ‘theion’ and the ‘makarios’, Aristotle’s favourites to express the ‘eudaimonia’ and ‘eudaimonōn’, argues that we can maintain an dominant interpretation that Aristotle’s best human life is the life of contemplation, and shows that there is no inconsistency between EN 1 and EN 10 about Aristotle’s account of happiness.

1770년 칸트의 ｢교수취임논문｣ 제목은 “감성계와 지성계의 형식 및 원리들에 관하여”(“De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis”)이다. 본 논문의 주안점은 <<순수이성비판>>이 취임글에서 부터 안고 가는 대전제를 찾는 데 있다. 비록 칸트가 이를 비판서에 뚜렷하게 명시하지는 않았지만, <<순수이성비판>> 머리말에 “주관 연역”(subjektive Deduktion)의 “사유능력 자체가 어떻게 가능한가?”라는 물음으로 언급되고 있다. 취임논문에 따르면, 다양한 형태로 이루어지는 사유의 생성(보고, 듣고, 생각하고, 계산하고 또는 말이 나 글로 표현하는 등)은 전체와 부분의 동시적 관계 속에 놓인 하나의 종합적이고도 분석적인 구성에 기인한 다. 이를 가리켜 칸트는 지성(intellectus)과 감성⋅직관(intuitus)에 의거한 “정신의 본성으로부터 생겨나는 이 중 기원(der doppelte Ursprung aus der Natur des Geistes)”이라고 명명한다. 두 가지 사유능력에 따른 인식활동은 상이하면서도 의존적인 특성을 띤다. 어떤 대상을 표상하거나 규정함에 있어 정신은 한편으로 대상의 총체성(Allheit)에 방향지어 있으면서 또 다른 한편으로 대상의 한정성(Finitheit) 에 방향지어 있다. 전체와 부분의 구성 그리고 이 둘의 관계 인식에 의해 정신활동에는 그러므로 대상에 대한 전체성(Totalität)과 그 대상의 규정성(Bestimmtheit)이 동시에 주어진다. 논문에서의 ‘세계’라는 말 역시 그 자 체로는 규정대상으로서 전체(totum)를 뜻함과 동시에 그에 ‘관해’ 다양하게 규정되는 부분적 한정성을 수반한 다. 전체성은 지성이 대상을 마치 하나의 과제처럼 여김으로써 전체로서의 개념에 관계한다. 규정성은 감성⋅직관 의 능력을 매개로 부분으로서 대상의 한정성에 관계한다. 이 두 요소는 종합적으로나 분석적으로 양적인 시간 질서(leges tempus) 아래 공통되게 놓여 있는데, 병렬적인 형식으로 주어진 부분에서 새로운 다른 부분으로 그리고 전체로 나아가는 과정, 전체로부터 그 가능한 부분들로 분할⋅구분하는 과정 모두 다 점층적이다. 하나 에서 다른 하나로 넘어가는 진행이 여기에 전제되기 때문이다. 따라서 시간의 본질적 기능은 논리⋅형식적인 양적 시간이다. 마치 지성의 추상개념이 감성⋅직관과 무관해 보이지만, 시간의 논리⋅형식적인 조건에서는 그 어떤 대상도 지성의 총체성과 더불어 다른 ‘무엇으로서’ 전개되고 계속해서 규정될 수 있다.

Der Title der Inauguraldissertation Kants von 1770 lautet “Über die Form und die Prinzipien der Sinnenwelt und Geisteswelt”(De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). Der Hauptpunkt dieser Arbeit liegt darin, nach dem Obersatz zu suchen, der die Kritik der reinen Vernunft von der Inauguraldissertation herleitet. In der Kritik der reinen Vernunft ist es erwähnt mit der Frage nach der subjektiven Deduktion, “wie ist das Vermögen des Denkens selbst möglich?”, obgleich Kant in den kritischen Werken ihn nicht unmittelbar zum Ausdruck gebracht hat. In der Dissertation, die Schöpfung des in verschiedene Weise entstehenden Denkens(z.B. sehen, hören, sich vorstellen, rechen oder Ausdrücke mit der Sprache und der Schrift usw.) beruht auf einer synthetischen und analytischen Zusammensetzung, die in dem gleichzeitigen Verhältniss des totum und des par liegt. Das bezeichnet Kant als “den doppelten Ursprung aus der Natur des Geistes”, also von “intellectus und intuitus”. Die Erkenntnistätigkeit nach zwei Denkfähigkeiten hat die unterschiedlichen und voneinander abhängigen Charakter. Bei dem sich Vor-stellen von etwas oder dem etwas Be-stimmen richtet sich der Geist nach der Allheit des Gegenstandes auf der einen Seite und nach dessem Finitheit auf der anderen Seite. In der Tätigkeit des Geistes werden die Totalität und die Bestimmtheit des Gegenstandes daher aufgrund der Zusammensetzung des totum und des par und der Erkenntnis ihres Verhältnisses zugleich gegeben. Das Wort ‘Welt’ in der Dissertation eben bedeutet selbst das totum als den Bestimmungsgegenstand und begleitet die partielle Finitheit, welche von ihm in verschiedene Weise bestimmt wird. Die Totalität bezieht sich auf den Begriff als das totum, indem der Intellekt den Gegenstand als wie eine Aufgabe betrachtet. Die Bestimmtheit bezieht sich mittels der Fähigkeit von intuitus auf der Finitheit des Gegenstands als des Teils. Zwei diese Monente liegen synthetisch und analytisch in der Ordnung der quantitativen Zeit gemein. Der Prozess des Fortschritts von einem in der koordinierten Ordnung gegebenen Teil zu einem anderen neuen Teil und der Prozess der Unterteilung von dem Ganzen zu seinen möglichen Teilen, all beides ist sukzessiv. Denn der von Einem zu einem anderem übergehende Vorgang wird dabei vorausgesetzt. Die wesetliche Funktion der Zeit ist deshalb logisch und formell quantitative Zeit. Wie Der abstrakte Begriff des Intellekts im Vergleich mit dem intuitus gleichgültig aussieht, kann jedoch irgendein Gegenstand in der logischen und formellen Voraussetzung der Zeit mit der Totaltität aufgrund des Intellekts als ein anderes Etwas wietergehend bestimmt werden.

스피노자는 의지의 절대성, 임의성, 자의성 그래서 자유의지 이론을 전통으로부터 결코 받을 수 없었다. 대신 그는 자유원인과 필연성의 이론을 제시한다. 그에 따르면, 만물은 종국적으로 신적 본성의 필연성에서 필연적 으로 비롯된다. 신은 만물을 예외 없이 필연적으로 산출했다. 신 역시도 자신 본성의 필연성에 의해 존재하고, 자기 본성의 법칙에 따라 작용한다. 이런 의미에서 신, 실체 그리고 능산적 자연만이 자유원인이고, 사물, 양 태 그리고 소산적 자연은 강제 혹은 필연 원인일 뿐, 전 자연은 필연적으로 존재하고 작용한다. 그래서 자연 안에는 어떤 우연도 있을 수 없다. 이것이 스피노자가 <<에티카>> 1부 정리16 그리고 정리17과 보충1 및 2에 서 끌어낸 결론이다. 정리17주석에서 스피노자는 자유원인과 자유의지를 주제로 전통과 대결한다. 전통에 따르면, 절대완전자인 신은 만물에 무관심하기 때문에 절대의지에 따라 창조하려고 결의한 것만을 창조한다. 스피노자에 따르면, 신 은 자기 본성의 필연성 혹은 자신의 무한한 힘에 의해 모든 것을 필연적으로 산출한다. 우주 창조 혹은 만물 산출에 있어서 전통은 자의적인 절대의지를, 스피노자는 필연적인 무한한 힘을 들고 나온다. 전통과 스피노자 의 승부처는 신의 전능성이다. 양자가 공히 인정하는 신의 전능성에 어떤 주장이 더 일리가 있냐는 것이다. 스 피노자는 자신의 손을 들어준다. 신이 창조 가능한 것을 알고 있으면서도 창조하지 않았다는 것은 신의 전능 성에 모순된다는 것이다. 전통은 신의 완전성을 위해 그의 전능성을 포기했다는 것이다.

Spinoza stellt keine traditionale Theorie der Willensfreiheit dar, sondern die Theorie der freien Ursache bzw. Notwendigkeit. Nach Spinoza folgt alle Dinge aus der Notwendigkeit der Natur Gottes und zwar mit Notwendigkeit. Gott selbst auch existiert und handelt nach der bloßen Notwendigkeit seiner Natur. In diesem Sinne heiß Gott oder natura naturans allein freie Ursache, aber alle Dinge oder natura naturata ist nur notwendige oder gezwungene. Trotzdem existiert und handelt ganze Natur mit Notwendigkeit. Dies folgert Spinoza aus E1P16 und E1P17, bzw E1P17C1-2. In E1P17S diskutiert Spinoza mit seinen Gegener über die freie Ursache und die Willensfreiheit, Nach ihm sei Gott gegen alles indifferent und er erschaffte nur das, was er nach irgendeinem absoluten Willen zu schaffen beschlossen habe. Dagegen glaubt Spinoza, daß aus der höchsten Macht Gottes alles mit Notwendigkeit hervorgegangen ist. Auf dieser Weise wird die Allmacht Gottes, nach seiner Ansicht, eine weit vollkommenere hingestellt. da Spinoza nimmt an, daß seine Gegner die Allmacht Gottes außer Kraft setzen, um Gott als vollkommen hinzustellen.

1960년대 이후 ‘서사’는 계몽과 과학주의를 비판하기 위한 인문-사회과학의 핵심개념으로 부상하였다. 이 글은 서사의 어떠한 측면이 학문에서의 “서사적 전회”라고 할 만큼의 의미를 갖는지를 탐색하고, 이 운동이 합리주의 적 전통이 강한 독일에서는 어떠한 양상으로 나타나는지를 비판적으로 보고한다. 계몽의 기계론적 세계관은 세계에 대한 많은 이해를 가져왔지만, 동시에 인간에 대한, 적어도 인문현상을 설명하 는 데는 일종의 왜곡으로 나타났다는 것이 서사적 전회를 주장하는 사람들의 입장이다. 인간의 역사와 문화가 있 는 모든 곳에 서사가 있었고, 또 있다고 한다면, 인문현상의 핵심에 서사가 있어야 하는 것은 당연하다. 하지만 계몽은 서사, 혹은 이야기를 대상에 대한 객관적 서술로 보지 않으며, 따라서 대상에 대한 과학적 진술로 인정하 지 않는다. 따라서 인문현상을 설명한다고 하면서 인문현상의 핵심을 배제하는 아이러니를 범한다. 그런데 서사적 전회에서도 서사를 바라보는 두 개의 큰 시선이 있다. 하나는 해체론적 관점이고 다른 하나는 해 석학적 관점이다. 프랑스를 중심으로 하는 해체론적 관점은 ‘실재 자체가 하나의 이야기’라고 함으로써 현실과 가상, 실재와 허구 사이의 구분을 없애버린다. 이에 반해 해석학적 관점은 허구적 이야기와 현실적 이야기의 구 분을 강력하게 주장하는데, 이는 특정한 이야기는 이 이야기가 대상으로 하는 현실을 지시하고 있으며, 이러한 것은 단순한 유희로 끝나지 않고 현실적으로 풀려야 하는 문제들이 인간 세계에는 상존한다는 것을 의미한다. 프 랑스의 서사학자 리쾨르는 이 해석학적 전통의 가장 중요한 인물이다. 독일의 서사 운동은 리쾨르에 빚지고 있는 데, 그것은 독일의 오랜 합리주의적 전통에 따른 것이라 평가할 수 있다.

Since the 1960s, the concept of the ‘narrative’ has emerged as a key term in the humanities when it comes to a critical demarcation from scientism and enlightenment. First, this article explores which aspects of this new concept are so outstanding that some philosophers are speaking of ‘a narrative turn’ in the history of thinking. Secondly it critically discusses how this movement unfolds in Germany where the rationalist tradition is very strong. The protagonists of ‘the narrative turn’ argue that the Enlightenment has, on the one hand, facilitated our understanding of the world, but that it has, on the other hand, lead to a distortion in the understanding of the human realm. If there were and are narratives prevalent in every history and culture of human beings, then the concept of ‘narratives’ must be put in the center of the humanities. However, according to the Enlightenment tradition, ‘narratives’ or ‘stories’ cannot be a sufficient instrument in the description of any object because of their unscientific nature. Therefore Enlightenment might lead to the paradox situation that it explains the human phenomena while eliminating their core. There are two ways to welcome the narrative turn; one is a deconstructive perspective and the other is a hermeneutic point of view. The former eliminates the distinction of reality and fiction by insisting that ‘the reality is as such a story’. The latter, however, argues strongly the distinction between fictitious and real stories. It claims that some stories indicate realities in the human world that point to problems that must be solved. Paul Ricoeur, a French narrativist, is one of the most important figures in the tradition of hermeneutics. The movement of the narratology in Germany which follows his approach (that does not belong to the deconstructive type) integrates the long rationalist tradition of Germany.

비판이론은 현재 담론윤리로 대표되고 있다. 담론윤리는 비판이론을 계승함에 있어서 비판이론의 소위 제 일 세 대가 시도했던 계몽에 대한 계몽을 이어나가면서 그러나 그 재(再)계몽의 근거를 생활세계의 일상적 언어활동의 불변적인 형식적 구조에서 찾는다. 이를 통해 담론윤리는 도덕성을 정립하는데 요구되는 요건 두 가지를 동시에 충족시키게 된다. 곧 담론윤리는 한편으로 도덕성을 형이상학적인 사유로부터 독립시켜 그 자체로 성립시키면 서 동시에 다른 한편으로 그럴 경우 발생할 수 있는 상대주의의 위험에 빠지지 않을 수 있다. 다시 말해 담론윤리 는 도덕성의 근거를 특수한 사회 관습이 아니라 모든 인간이 자기이해를 확인하는 보편적 의사소통 행위 상황에 서 마련할 수 있다. 그런데 이렇게 탈-형이상학적 도덕이론의 전망을 연 담론윤리에 곧바로 이와는 사뭇 다른 평 가가 내려진다. 곧 담론윤리는 윤리적 차원을 소홀히 하게 된다는 것이 그것이다. 만일 이와 같은 비판적 평가가 그대로 고착화된다면 담론윤리는 그 제목이 시사하는 것과는 달리 윤리적인 것 - 삶 - 과 괴리되는 이론으로 간 주될 수밖에 없게 된다. 이는 상당히 중요한 결함이 비판이론의 현재 모습에 발생하는 것이며 이는 진지한 논의 를 요하는 중대한 상황이 벌어진 것이라고 할 수 있다. 이 같은 비판적 상황을 비판이론의 발전의 계기로 고찰하 기 위해 이 글을 쓰여 졌다.

The Critical Theory is now represented by the discourse ethics. The discourse ethics follows the line of the thoughts of the so called first generation of the critical theory and finds the ground of the re-enlightenment in the constant formal structure of the daily speech actions. It can satisfy the two required conditions for the establishment of the morality. That is, it can, on the one hand, establish the morality without any help of the metaphysical thought and it can, on the other hand, escape the danger of the relativism. In other words, it can provide the ground of the morality not with the particular social practices but on the universal communicative actions of all the persons. However, it immediately gives rise to the different evaluation of the post- metaphysical moral theory. It implies that it neglects the ethical dimension. If the criticism is fixed, the discourse ethics can not help being the theory which is devoid of the ethical dimension. It means that the tradition of the critical theory is involved in the theoretical problem situation. This article deals with the problem situation for the sake of the development of the critical theory.

자크 라캉(Jacques Lacan)의 정신분석학은 그 고유한 방식의 상담을 통해 신경증 환자들을 치료할 수 있다고 기 대한다. 그는 신경증의 원인을 언어에 고착된 주체의 의식에서 찾는다. 그리고 사유 주체가 사유의 방향을 주체 적으로 정함으로써 신경증으로부터 해방될 수 있다고 주장한다. 그러나 필자는 증상을 가진 주체가 또 다른 차원 의 증상을 다시 경험한다는 점 다시 말해 신경증이 완치될 수 없다는 점에서 라캉의 정신분석 상담이 한계를 가 진다고 본다. 그리고 필자는 그 이유를 주체 사유의 분열에서 찾을 수 있다고 본다. 라캉이 해명한 주체 분열의 구조는 한편에서는 기표에 대한 집착의 무용성을 역설해주지만, 증상의 재발에 대해 설명할 수 있는 부분을 시사 하고 있기도 하다. 상실되고 있는 것에 주목한다면 분열되고 있는 사유는 무용한 것임에 틀림이 없다. 하지만 기 표를 결코 떠날 수 없는 “말하는 존재”로서의 인간에게 있어 실재를 경험할 수 있는 유일한 순간은 분열의 순간 뿐이다. 따라서 인간은 상실을 감내하고서라도 분열을 선택할 수밖에 없는 운명 속에 있는 존재이다. 이는 라캉 이 말하는 주이상스의 구조와 일치하는 것이다. 이러한 차원에서, 필자는 주체의 분열을 상담을 통해 개선될 수 있는 대상으로 간주할 수 없다고 본다. 더불어 분열하는 주체, 곧 증상을 가진 주체를 ‘주체성을 회복해야 할 대 상’으로 간주하는 것에도 반대한다. 오히려 주체는 분열할 수밖에 없는 구조 안에서 언어 바깥에 위치한 모종의 차원을 경험하기 위해서 무의식적으로 분열을 선택한 것이다. 그리고 이것은 주체가 행한 일종의 ‘주체적인 결단 ’으로 보아야 마땅할 것이다.

The psychoanalysis of Jacques Lacan expects that it can cure a neurotic patient by the psychoanalytic counseling. Lacan seeks a cause of the neurosis in the consciousness of the subject stalled the language. In addition, he says that the split subject can be relieved from the neurosis by setting the direction of the thinking with subjectivity. However, I think the psychoanalysis of Lacan has a limitation because the subject who has a symptom suffers from the other symptoms again; the neurosis can never be completely cured. Moreover, I think that the cause of it can be found in the thought of the split subject. The structure of split subject explained by Lacan stresses uselessness of obsession over the signifier, meanwhile it also suggests why the symptom reoccurs again. The split thoughts of subject must be useless if we pay attention to something being lost, but we, human beings as the ‘speaking beings’ can only experience the realm of the “Real” when we face the moment of split. Thus human being have no option but to choose the way of split although he has to endure the alienation: this is the same to the structure of jouissance. In this sense, I think that we can not regard the split subject as a subject who has a symptom which can be overcome by counseling. In addition, I gainsay that the psychoanalysis regards a subject who suffers from a symptom as an object who has to recover his subjectivity. Rather, the subject unconsciously chooses the way of split to experience a certain dimension which is located the outside of language; it is appropriate for us to regard this as a kind of autonomous decision.

필자는 이 논문에서 우선 사랑의 다양한 형식이 개인의 자아성장 프로젝트와 밀접한 관련을 맺고 있음을 주장하 고자 한다. 플라톤의 에로스나 아리스토텔레스의 필리아는 고대 도시국가 즉 폴리스에서 공적인 개인으로 정립 된 시민들의 인격함양 프로젝트였다. 모든 사람들에게 자유로운 개인의 자격이 부여된 근대 도시에서 본격화된 로맨스는 개인의 자아실현 프로젝트였다. 현대 도시에서 욕망의 주체로 형성된 개인들은 사랑을 자신의 욕망을 실현하기 위한 자기계발 프로젝트 중 하나로 생각한다. 다음으로 필자는 인격함양, 자아실현, 자기계발의 프로젝트로서의 사랑이 각각 다른 도시 문화를 전제로 하고 있 음을 주장하고자 한다. 공적 영역에서의 정치적 임무가 무엇보다 중요한 것으로 인식되었던 고대 폴리스의 문화 에서 시민들은 공적인 인격 함양을 도모하는 에로스 혹은 필리아를 최고의 덕으로 삼을 수 있었다. 사회/사생활 을 구분하고 사랑을 사생활의 영역에 배치했던 근대 자본주의 도시 문화는 개인의 사적 주관성을 실현하고자 했 던 이성애적 로맨스에 긍정적인 가치를 부여했다. 그러나 후기 자본주의 도시의 소비문화는 사회/사생활의 구분 을 뒤섞어 놓게 되고 이 문화 안에서 개인은 사랑을 사회와 사생활을 가로지르는 욕망을 실현하기 위한 자기 계 발의 문제로 인식하게 된다. 마지막으로 필자는 현대 후기자본주의 도시의 포스트모던 로맨스를 반성해 봄으로써 이 시대의 사랑에 대한 규 범적 방향을 모색해 보고자 한다.

First of all, I argue that diverse types of love are built in relation to diverse forms of self-development project of individuals. According to Plato and Aristotle, citizens of antic Greek polis tried to build up their public individuality through Eros or Philia. In modern cities, all residents gained not only their right of social, but also of private individuality and especially this right was safeguarded by romance as a self-realization project of individuals. Recently, individuals in cities pursuit their self-empowering through so called ‘post-modern romance.’Secondly, I suggest in this paper that each love as a project of character formation, self- realization and self-empowering project assumes its own urbanism. Eros or Philia as a project of character formation of public individuals was possible on the basis of urbanism of antic Greek polis, in which the public or the politic was centralized. Unlike these loves, romance as a self-realization project of the private individuals was based on the modern urbanism, which clearly divides between the social and the privacy and promoted it’s own right of each sphere. However, the post- modern urbanism centralized on consumption crosses two spheres of the dualism. In this urbanism, the subject of desire chases the growth of her(his) ‘eros capital’ and the maximum of select possibility through the self-empowering project.