Earticle

우리는 이 글에서 헤겔의 정치철학이 어떤 점에서 고대인의 자유와 근대인의 자유를 종합하는 이론인지를 검토할 것이다. 우선 홉스 및 로크를 통해서 제시된 자유주의적 인간관 및 근대적 자유의 특성을 고대의 자유관과의 대비 속에서 살펴본다. 특히 여기에서는 자치로서의 자유와 간섭의 배제로서의 자유에 대한 서로 상이한 견해가 설명된다. 이어서 다루어지는 주제는 헤겔의 사회계약론 비판이다. 특히 홉스, 로크 그리고 칸트 등에 의해서 전개된 사회계약론이 시민사회와 국가를 혼동하고 있다는 헤겔의 비판을 중심으로 근대에서 등장한 이상적 사회상의 모습이 지니는 문제점을 살펴볼 것이다. 이를 통해 우리는 왜 근대적 개인주의가 자체적으로 해결할 수 없는 딜레마 속에 빠지게 되는가를 보다 분명하게 인식하게 될 것이다. 마지막으로 근대 개인주의의 제도적 표현인 시장 지향적 사회의 내적인 논리를 통해 근대성의 위기의 구체적인 모습인 경제적 불평등에 대한 헤겔의 입장을 다룰 것이다.

The main goal of this article is to scrutinize some grounds on which Hegel’s political philosophy can be interpreted as a synthetical theory of the liberties of the ancients and the liberties of the moderns. To actualize this goal, I dealt with the viewpoint of human beings of liberalism and the main features of modern liberty developed by Thomas Hobbes and John Locke by contrast with the theory of liberties of the ancients at the first section. At the second section I dealt with Hegel’s crucial criticism about theories of social contract developed by Thomas Hobbes, John Locke, J.-J. Rousseau and I. Kant. According to Hegel’s criticism theorists of modern social contract confuse civil society with state. This confusion is closely related to the individualism of modern society and liberties of individuals, which the theorists of social contract protect. Finally, I attempted to make clear some reasons why Hegel criticizes market-oriented modern society as the institutional manifestation of the individualism and it is necessary to sublate market society by the state in oder to demonstrate main goal of this article in the concrete context.

알라스디어 맥킨타이어는 도덕적 논쟁이 해결불가능하게 된 원인으로 자유주의적 개인주의를 제시한다. 그에 따르면 현대 자아는 자신의 사회적 문화적 맥락으로부터 분리될 수 있는 독립적인 이성적 판단자로 자신을 이해한다. 현대 자아가 중립적이며 특정한 이해관계를 갖지 않는다는 주장은 도덕적 논의를 어렵게 한다. 본 논문은 자유주의적 개인주의에 대한 맥킨타이어의 비판을 소개하고 분석할 것이다. 첫째, 사적 영역에서 객관적인 도덕적 기준이 부재하게 된 원인으로 정서주의를 소개할 것이다. 둘째, 공적 영역에서 시장 경제와 현대 국가의 등장 및 사회적 정체성의 해체가 어떠한 상관관계를 갖고 있는지 분석할 것이다. 셋째, 정서주의와 시장 경제 및 현대 국가의 등장이 중첩되어 책임 있는 도덕적 행위자에게서 어떻게 실천적 합리성이 사라지게 하는지 고찰할 것이다. 본 논문은 실천적 합리성의 실현은 사적 영역에서 이성적 행위능력을 개인이 인정하고 사회적 영역에서 선을 추구하는 것을 전제로 한다는 것을 주장할 것이다. 본 논문은 개인에게서 이성적 행위능력과 사회적 정체성을 구하는 것이 구체적인 사회적 역사적 문화적 맥락에 대한 이해에 의존한다고 결론짓는다.

Alasdair MacIntyre accuses liberal individualism of being the cause of moral incommensurability. Modern self, according to him, portrays himself as the independent rational judge who can be separated from the particular social, historical, and cultural context. The claim that moral self is neutral and impartial makes moral discussion be difficult. This paper aims to introduce and analyze MacIntyre's criticism of liberal individualism. First, it will present the dominance of emotivism as the cause of absence of objective moral criterion in the personal domain. Second, it will analyze the interrelationship between market economy, appearance of modern state, and dissolution of social identity in the public domain. Third, it will explore how the conflation of emotivism, market economy, and the appearance of modern state result in the diminution of practical rationality of responsible moral agent. This paper will claim that the exercise of practical rationality presupposes self-acknowledgement of rational agency in the personal domain and the search for the good in the social domain. The paper concludes that both the search for the rational agency and social identity in the individual depends on the understanding of the particular social historical and cultural context.

이 글은 유가 철학에서의 자유와 권리의 문제에 주목하고, 이를 여성주의의 입장에서 논의함으로써 유교와 여성주의의 만남을 시도하고자 하였다. 논문은 우선 전통 유가 철학에서의 자유와 권리의 문제가 서구의 자유주의 전통에서의 그것과 어떻게 다른가를 살펴보고, 그것이 여성주의 입장에서 어떻게 이해될 수 있는가를 논의한다. 그리고 전통 유가 철학이 지니는 한계를 극복하기 위한 하나의 방편으로 명말 이지(1527~1602)의 사상을 들여온다. 이지의 개체성, 개인의 욕망 등에 대한 논의는 전통 유가 철학에서의 자유, 권리에 대한 논의 방식과는 매우 다른 내용을 보여주기 때문이다. 이 같은 시도를 하는 이유는 유가 철학을 단지 하나의 범주로 인식함으로써, 그 안에 놓이는 복잡한 지형을 무시하게 되는 오류를 범하지 않기 위해서이다. 유가 철학이라는 동일한 범주 안에 놓이면서도 개인과 공동체, 자유와 권리 등의 문제들에 대한 다양한 접근이 있었음을 소개하고, 이를 여성주의 입장에서 파악해보려는 것이다.

This thesis focuses on the issue of ‘freedom’ and ‘rights’ in Confucianism and attempts the encounter of Confucianism and feminism by arguing this on the viewpoint of feminism. This thesis will first observe how the issue of freedom and rights is different in the tradition of Confucian philosophy and in the tradition of Western Liberalism, then will discuss how this can be understood from the viewpoint of feminism. The thesis will also bring about the theory of Lee Chi (1527-1602) as one method of overcoming the limits of traditional Confucianism because we can discover a very different style of assertion from the Lee Chi's argument on individual, private desire, and so on.This kind of attempt is made because it serves as a method to criticize how Confucian philosophy is oversimplified by ignoring its intricate configuration and recognizing it as just one category. This thesis will introduce how there is a variety of approaches toward the issues of individual and community, freedom and rights, and etc. as they are placed in the same category of Confucianism, and will understand this in the point of feminism.

파이드로스는 사랑받는 사람의 이익의 관점에서 에로스를 찬미한다. 그는 모든 에로스를 수혜자의 관점에서 환영하고, 사랑받는 사람으로서 그는 에로스에 최고의 자리를 부여한다. 파이드로스의 에로스의 최고성(最古性) 논의는 생성과 생식의 구분에 실패하여 논파되고 결과적으로 에로스 찬미가 아니라 에로스의 원리인 생성을 찬미하는 논리적 비정합성을 드러낸다. 파이드로스의 우주론적 관심의 동기는 신들의 권위를 폄하하고 인간들 스스로를 그들의 행동의 척도로 만들려는 욕망에서 비롯되는데, 결과적으로 그는 자신의 연설에서 어떤 신도 언급하지 않고, 전적으로 영웅들이나 인간의 행위에 대해 말할 뿐이다. 사랑하는 사람들 간의 친밀한 관계가 전제되지 않는 헬라스 사회의 수치문화는 자기규정의 고유한 힘을 사회의 관습적 탁월성에 양도함으로써 가면으로 전락하게 되고, 이 과정에서 에로스는 순응의 힘으로 밝혀진다. 소년애적 관습의 결과인 도시나 군대에 대한 논의에서도 그가 말하는 용기는 부끄러움에 대한 두려움일 뿐이고, 탁월성을 촉발시키는 에로스까지 자신의 이기성을 정당화하기 위해 폄하한다. 그러나 사랑받는 사람의 이득이 사랑하는 사람의 이기성에 놓여 있는 한, 순수한 이기성은 정치 원리로 불가능하다. 에로스는 자기희생의 가능성을 포함하기 때문에 영웅주의와 자연적으로 연결되어 있고, 바로 여기에 에로스의 사적 감정이 공적 공훈으로 발전될 수 있는 단초가 들어 있다. 파이드로스는 소년애에서 남성에 대한 여성의 사랑으로 자신의 관심을 이행한다. 파이드로스가 에로스를 이익의 기준에 종속시키고 있다는 것은 그의 세 가지 실례들에서도 분명하게 드러난다. 사랑하는 사람들을 영예롭게 하는 이들은 사실상 신들이 아니라 사랑받는 사람들이고, 에로스는 자기 충족적이지 않으며, 계산적인 수취인의 관점으로부터 사랑하지 않는 사랑받는 사람이 사랑하는 사람보다 선호되고 있다. 이와 같이 이익에 대한 사랑을 옹호하는 파이드로스는 에로스와 도덕성의 갈등을 철저히 무시했고, 사랑하는 사람을 구애하도록 고무시키고 사랑받는 사람의 추구를 단념하게 하는 관습에 만족하고 있다.

In the perspective of selfishness of the loved Phaedrus praises erōs. He as the loved welcomes all erōs in the position of the receiver and gives erōs the best place. The argument of the antiquity of erōs is refuted owing to the failure of the distinction between genesis and generation and as a result infers logical incoherence in praising not erōs but genesis as the principle of erōs. Because the motive of cosmological concern of Phaedrus is derived from the desire of both declining the authority of gods and making human beings themselves the standard of their behaviors. Consequently, Phaedrus does not state any gods in his speech, only to talk about heroes or the behaviors of human beings. The shame culture in Greek society which does not have a premise of the intimacy among people is deteriorated into a mask by transferring the proper power to the conventional aretē of society. In the course of this erōs is proved to be the power to adapt it. In the argument of polis and army as the result of the convention of paiderasty, he changes courage into fear to shame and the substituted erōs for aretē is degraded through the justification of selfishness. The pure selfishness is not possible as the principle of politics, for the benefit of the lover lies with the selfishness of the loved. The erōs is naturally linked to heroism because of its including the possibility of self-sacrifice and here is the seeds which can developed from the private passion to public exploit. Phaedrus performed the transition of the love of women to men from paiderasty. In three examples he took it is evidently showed that Phaedrus subordinats erōs to the criterion of benefit. Those who glorify the lover is not gods but the loved. Erōs is not self-sufficient. It is preferred those who do not love to those who do love in the perspective of calculative receiver. Likewise Phaedrus advocates the love of benefit and disregards the conflict between erōs and morality. He also is contented with the convention which inspires the lover to chase and requires the surrender of the seek of the loved.

이 글은 카파도키아 교부 니사의 그레고리우스의 만년의 두 걸작 '모세의 생애'와 '아가 강화'를 통해, 그의 신비사상의 두 핵심어인 ‘에펙타시스’와 ‘에클레시아’의 개념을 추적하는 가운데 드러나는 인간의 자기 성립을 규명해본 것이다. 이를 위해서는 먼저 인간의 자연본성(physis)이 어떠한 것인가를 아는 것이 중요한데, 니사의 그레고리우스에게 있어서 인간의 자연본성은 고대 그리스적 사유와는 달리 완결된 것이 아니라, 히브리 그리스도교적 사유에서 보듯이 가변적인 것임이 확인된다. 그렇다면 이 가변적 자연본성은 어떻게 하느님을 향하여 변모해 가는가? 니사의 그레고리우스는 특히 구약의 ｢아가｣해석을 통해 영혼과 초월적인 신성과의 만남을 신랑을 그리워하며 찾아가는 신부의 모습, 사랑의 화살로 중상을 입은 신부의 모습으로 묘사하면서 비유적으로 해석하고 있다. 그 다음 무엇보다도 중요한 것은 탈자적 사랑의 지향을 의미하는 ‘에펙타시스’의 개념인데, 이는 신 인식이 정적인 그리스적 본질인식이 아니라, 역동적인 히브리 그리스도교적 청종(聽從) 즉 타자 관계적 인식임을 말해준다. 그러므로 에펙타시스는 신비가들의 하느님과의 순간적 합일일 수는 없고, 어디까지나 그리스도인들의 일상적 삶의 방식으로서 끊임없는 전진이라는 데에 그 의의가 있다. 하느님은 무한하시므로 전진 또한 무한한 것이다. 니사의 그레고리우스에게 있어서 이러한 에펙타시스의 모범은 다름 아닌 모세의 생애였다. 마지막으로 니사의 그레고리우스에게 있어서, 에펙타시스라고 하는 초월에로 열린 역동성은 에클레시아라고 하는 다(多)이면서도 전체로서는 일(一)인 영적인 공동체의 형태로 이 유한한 세계에 구체화하며 생기한다. 즉 니사의 그레고리우스의 신비사상에서, 초월ㆍ개인ㆍ자기의 에펙타시스는 그 날줄이, 내재ㆍ보편ㆍ타자의 에클레시아는 그 씨줄이 되는 것이다. 이는 마치 타볼산에서의 거룩한 변모 사건을 연상시킨다. 산의 정상에 그대로 머물려는 제자들에게 예수는 세상으로 내려가길 권하는 것이다. 이 ‘세계와 타자에로의 귀환’이야말로 구체적 역사적 인간 안에서의 ‘존재의 현성(現成)’인바, 이로써 인간의 참다운 자기 성립이 이루어지는 것이다.

Gregory of Nyssa (c.335-c.395) was designated by Maximus the Confessor as the Universal Doctor, and confirmed in his title as the Father of Fathers by the Second Council of Nicaea. John Scotus Eriugena, who was an expert in Greek thought, cited him as frequently as Augustine. Nevertheless, studies on Gregory of Nyssa made little progress. It is only since 1969 that an international conference has been held in every four years. As Hans Urs von Balthasar said, Gregory of Nyssa is less prolific than his master Origen, less cultivated than his friend Gregory of Nazianzus, and less practical than his brother Basil the Great. However, he outstrips them all in the profundity of his thought, for he knew better than anyone else how to transpose ideas from the spiritual heritage of ancient Greece into a Christian mode. This study seeks an understanding of the concepts of Epektasis and Ekklesia, which are at the heart of Gregory of Nyssa’s thought. It does so by studying especially two treatises from the period of his later thought, The Life of Moses and Commentary on the Song of Songs. Since there are no Korean translations of these Greek works, it resorted to Japanese translations by Tanī Ryuīchīro from Greek originals. And it faithfully appropriated his studies on the religious philosophy of Gregory of Nyssa. It is because they, together with Doī Kenjī's, go beyond the research results so far of the Western scholarship to the point of offering a new contribution. This study, then, will also be an introduction to Tanī's valuable interpretation of Gregory of Nyssa. The distinctive point of his studies is to conceive of Epektasis in an essential relation to Ekklesia, while previous studies merely dwell upon Epektasis alone. Miyamoto Hīsao, another leading scholar in studies of Gregory of Nyssa, conceives of Ekklesia in terms of ‘ekstatic coexistence’ or ‘cooperating body.’For Gregory of Nyssa, Epektasis as a dynamism towards transcendence transpires in its concretization into this finite world, in the form of Ekklesia, which is a spiritual community of being ‘one as a whole and yet many.’ Thus, the fabric of Gregory of Nyssa’s religious philosophy has Epektasis (in conjunction with the notions of transcendence, individuality, and the self) as its warp, and Ekklesia (in conjunction with the notions of immanence, universality, and the other) as its woof. This reminds us of the event of the glorious transfiguration of Jesus at Mount Tabor. There, Jesus commands that his disciples, who want to remain at the top of the holy mountain, should go down to the world. Other important concepts follow from this essential thought of Gregory of Nyssa: ‘restoration of body and matter,’ ‘restoration of changeability,’ and ‘return to the world and the other.’

이 글의 목표는 중세 대표적인 유대철학자 마이모니데스의 종교 언어에 대한 견해를 고찰하는 것이다. 유대교 전통에 따르면, 조물주는 절대적으로 단순하며 피조물과 다르다고 한다. 그렇다면 인간의 언어가 신에 대해 사용될 수 있는가? 기실, 성서에는 예언자들이 “신은 권능이 있다”거나 “신은 지혜롭다”고 말하는 대목이 자주 등장한다. 이런 언명들은 어떻게 이해해야 하는가? 마이모니데스의 답변은 본질적 속성이든 우유적 속성이든 상관없이 어떠한 긍정적 속성도 신의 단순성과 양립할 수 없기 때문에 신에게 술어화할 수 없다는 것이다. 그는 자신의 논점을 좀 더 뚜렷하게 밝히기 위해 ‘정의’, ‘정의의 일부’, ‘성질’ ‘관계’, ‘행위’라는 다섯 가지 술어들의 적용가능성을 타진한 다음 행위만이 정당한 술어라고 간주한다. 물론 행위라는 속성은 신 자신이 아니라 신이 만들거나 창조한 것의 ‘결과’들을 가리킬 경우에만 용인될 수 있다. 작용의 술어들은 신이 자신의 본질과는 구별되는 속성들을 소유한다는 점을 전제하지는 않는다. ‘지식’, ‘권능’, ‘의지’, ‘생명’과 같은 술어들을 신과 우리에게 함께 사용할 때 완전히 다의적이라는 것이 마이모니데스의 설명이다. 신과 피조물들에게 서술된 모든 용어가 전적으로 다의적이라면, 신에 대해 적절하게 말할 수 있는 방식은 부정의 길 외에는 다른 방도가 없다. 그가 염두에 두는 부정의 길은 통상적인 이중부정이 아니라 부정의 극단적인 형태다. “신에게 권능이 있다”는 “신에게 권능이 결여되지 않거나 혹은 우리와 필적할만한 방식으로 권능을 소유하지는 않는다”는 의미로 해석해야 한다. 마이모니데스가 긍정의 길보다 부정의 길을 선호하는 까닭은 전자가 신의 참된 완전성을 훼손시키고, 우상숭배에 이를 수 있으며, 나아가 무신론과 별반 차이가 없게 될 것이라는 생각에 기초한다.

This paper aims to examine Maimonides’ account of religious language. According to Jewish tradition, God is absolutely simple and entirely different from creatures. How can language about the finite realm refer to God? What do we do with statements like “God is powerful”, “God is wise”? Maimonides’ claim is that since neither essential nor accidental attributes pertain to God because of His absolute simplicity, any kind of positive attribute cannot be truthfully predicated of God. He tries to make his point more specific through a detailed examination of five kinds of predicate. Actions are the only predications that he accepts as licit, but only when interpreted narrowly as referring, not to God himself, but to the effects of his actions. Having ruled out all positive attributes applying to God except for action-predicates, Maimonides holds that the terms such as ‘knowledge’, ‘power’, ‘will’, ‘life’ are predicated equivocally of God and creatures. He is left with the via negativa, which involves more than a single sweeping negation of all predicates of God. Thus to say that “God is powerful” means “God does not lack power or possess it in a way comparable to us.” Maimonides’ negative theology is not wholly devoid of content, but rather it helps to form proper religious belief by conducting the mind toward the utmost reach man may attain in the apprehension of God. Of course, he recognizes that there is almost no epistemic distinction between positive and negative statements about God. If that is the case, why does he uphold the via negativa? It is my contention that he prefers negation to affirmation since the latter poses far more serious threats to the believer than do the former.

이 글은 M. 엑카르트의 신비주의에 이르는 이론적 통로를 밝히기 위해 그의 인식론의 기본 개념을 밝히고 있다. 엑카르트는 인간 인식의 단계적 영역을 ① 감각 지각 ② 참여를 통해 오성적인 것의 영역 또는 내적 감각의 영역 또는 하위의 오성 ③ 추론적 오성 또는 오성 ④ 상위의 오성 또는 이성 등으로 나누고 있다. 따라서 이 글은 이들 말마디의 기본 개념을 해명하고 있다.그의 인식론의 궁극적 거점은 신의 순수 이성이다. 신의 순수 이성과 인간 이성이 하나 될 때, 인간은 일의적으로 순수 이성이게 된다. 인간은 신적 순수 이성을 향해 위로도 향하지만, 감각적 외적 세계를 향해 아래로도 향한다. 위로 향할수록 우리는 내적 인간으로 상승하는 반면, 아래로 향할수록 우리는 외적 인간으로 하강한다. 인간은 신적 순수 이성과 감각 사이를 오가고 있다. 우리는 위를 향하기 위해 아래 것을 모조리 비워야 한다. 엑카르트는 수용성, 그리고 모든 힘과 행위에 반대해 그냥 놓아두고 있음(Zulassen)을 중시하고 있다. 이 점에서 그의 인식론은 극히 논리적이고 학문적인 아리스토텔레스나 토마스의 인식론과 달리, 인간의 종교적ㆍ실존적 경험을 반영하고 있다.이 작업은 엑카르트의 신비주의 사상이 나름대로 이론적 근거를 갖고 진행되고 있음을 드러내고자 시도된 일련의 작업 중 하나이다. 하지만 어떤 차이도 허용하지 않는 궁국적 통일성인 신성에 대한 논의는 그의 이론을 훌쩍 넘어서고 있다. 그의 신비주의 사상은 이론과 경험이 합쳐져야 이해될 수 있을 것이다.

Die Absicht der vorliegenden Arbeit ist es, die fundamentalen Begriffe der M. Eckharts Erkenntinistheorie zu erörteren. Eckhart unterscheidet normalerweise die folgenden Bereiche des menschlichen Erkennens: ① Den Berech der Sinneswahrnehmung und ② den Bereich der inneren Sinne bzw. des durch Teilhabe Vernünftigen oder ratio inferior und ③ den Bereich des diskursiven Verstandes oder der ratio und ④ ratio superior oder des intellectus. Also erörtert diese Arbeit diese fundamentale Begriffe.Letztliche Grund seiner erkenntnistheorie ist reiner intellectus des Gottes. Nämlich menschliche Vernunft univok intellectus, da sie den göttlchen intellectus in ihrer Leere so gänzlich aufnehmen vermag, daß sie nichts anderes ist als dieser. Das Menschliche Erkenntnisvermögen hinordnet auf das ihm Obere, nämlich auf Gott, oder auf das ihm Unten, nämlich auf das nichtendes Nichts. Menschen immer bewegt zwischen reinem intellectus des Gottes und Bereich der Sinneswahnehmung, die stiftet das Nichts. Also wichtig für Eckhart die Empfänglichkeit, das Zulassen, im Gegensatz zu allem Machen und Tun ist. Die höchste Form des Tun ist die Abscheidung von allem, was Empfänglichkeit hindert, als die Vorbereitung zu geistiger Empfängnis. Tun dient also dem Empfangen.Im diesen Arbeit, können wir verstehen, daß die Eckharts mystische Denken habe die eigentlichen, erkenntnistheoretischen Grund. Aber Gottheit ist einic ein, abgeschieden von aller Zahl und nicht auf die Zahl bezogen. Daher ist die Einheit Gottes dem erkenntnistheoretischem Grund gegenüber transzendent. Denn seine Erkenntnistheorie behandelt mit die Einheit von mehreren und Unterschiedenen, nämlich Differenz zwischen Menschen und Gott, also nicht Einheit schlechthin.

본 논문은 경이적인 금식을 하는 중세의 성녀와 거식증에 걸린 현대의 여성들을 비교하면서 가부장적 문화와 억압적인 사회구조를 드러내려고 시도하였다. 금식과 거식은 매우 유사한 이웃항(terms)들을 갖고 있다. 두 현상은 일정시대에 두드러지게 나타나는 유행성 현상이라는 점, 젠더와 매우 밀접한 관계를 갖고 있다는 점, 매우 유사한 증상들을 공유한다는 점에서 매우 유사하다. 금식과 거식을 현상으로 드러내는 하부구조는 우선 여성의 순결이 숭배되는 문화이다. 여성의 성과 성욕을 소거해왔던 중세는 성욕을 느끼는 여성들을 탐욕스럽고 비정상적인 존재로 전락하였고 이것이 바로 여성들에게 내면화된 자신들의 이미지였다. 따라서 육체를 제압하려는 열망으로 드러났다. 두 번째, 현대의 거식증과 중세의 금식은 상업자본과 가부장적 기독교가 요청하는 이상적 여성상에 자신들을 순응시키려는 노력으로 나타났다. 매혹적인 몸매를 자랑하는 깡마른 모델이 현대의 이상형이라면 중세의 이상형은 육체를 제압하고 자기고문을 통해 육체성을 극복한 여성들이었다. 세 번째, 그럼에도 불구하고 거식증과 금식은 일종의 저항을 함축하고 있다. 먹기를 거부함으로써 거식증은 몸 숭배 소비주의에 항거하고 금식은 단조로운 삶을 숙명으로 받아들일 수밖에 없는 여성들이 영웅적 금식을 통해 교권에 도전하는 일종의 항거였다. 마지막으로 금식과 거식은 육체에 머물러 있는 여성들의 자기통제를 통한 희열을 담지하고 있다.금식이나 거식은 여성이 정치사회적으로 자신의 역할을 재조정하거나 자기 목소리를 낼 시기에 등장했다. 따라서 금식이나 거식증은 권력관계를 잘 반영하고 있는 현상이며 그 권력관계는 가부장적 사회－문화 구조라 아니할 수 없다.

This study paralleled, contrasted, compared heroic fasting women saints in the Middle Ages with today’s anorexic girls. By doing these, the writer tries to demonstrate the patriarchal structure in the religious and popular culture. As a matter of fact, there are several commonalities between religious fasting and anorexia: sharing similar symptoms, closely connecting with gender, tieing with specific time and era.Beneath heroic fasting and anorexia, the infrastructure is characterized by the followings. First of all, heroic fasting and anorexia relate to the ideology of chastity of women. Second, fasting and anorexia are by-products of women’s adaptation themselves to the ideal model of woman which was required by patriarchal Christianity and commercial capitalism. Nevertheless, thirdly, these two phenomena imply a type of resistance or subversion against existing established structures. Lastly, both heroic fasting and anorexia functioned as an apparatus by which oppressed women obtained counter-pleasure by self-torturing or self-control.

본 논문은 칸트에 있어서 철학과 철학사의 문제, 철학자신의 이해를 위해 핵심적인 주제를 다룬다. 헤겔은 철학사의 문제를 상세히 다룬 최초의 철학자였다. 그러나 그의 선험적인 철학사 서술에 대한 사상은 이미 칸트에게서 고안되었으며 역사적 이유에서 잊혀졌을 뿐이다. 때문에 본고에서는 특히 칸트의 선험적 구성을 다루고자 한다. 칸트는 그의 비판주의적 입장에서 19세기에 대두되는 역사학문과 역사신학에 맞서 역사학의 학문성에 대한 조건을 찾고자 한다. 칸트에 따르면 역사학문 또한 자연과학과 마찬가지로 하나의 선험적이고 규범적인 토대를 필요로 하며 이러한 토대 하에 역사가 학문으로 가능하다는 전재의 견해와는 달리 역사를 학문으로 승격시키는 것이 가능하다. 이에 상응하여 철학사에서도 그 역사가 이성적으로 전개되었다는 철학적 가정을 도입하는 것이 필요하다: 즉 철학사의 철학적 고찰을 위해 필수불가결한 전제조건인 것이다. 물론 이러한 가정은 절대적인 것이 아니라 칸트의 비판주의에 맞게 방법론적이고 비판의 유보하에 있다.

Die vorliegende Arbeit befasst sich mit dem Problem von Philosophie und ihrer Geschichte bei Kants, ein fuer das Selbstverstaendnis der Philosophie zentrales Thema. Hegel war der erste Philosoph, der das Problem der Philosiphiegeschichte ausfuhrlich behandelt hat, aber dessen Konzeption zur apriorischen Philosphiegeschichtsschreibung war bereits bei Kant angelegt. Deshalb soll hier die apriorische Konstruktion Kants eigens dargestellt werden.Kant hat mit seiner Kritizismus gegenueber den aufkommenden Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert und der Geschichtsteologie die Bedingung der Wissenschaftlichkeit der Geschichte herauszufinden versucht: die Geschichswissenschaft braucht nach ihm auch ein apriorische und normative Fundament wie die neuzeitlichen Naturwissenschaften. Unter dleser Grundlage ist es moeglich, die Geschichte als Wissenschaft zu erheben, im Gegensatz zur traditionellen Auffassung, dass die Wissenschaft von Geschichte unmoeglich sei.Im Allerdings gilt sie nicht absolut, sondern steht entsprechend dem Kritizismus unter dem methodischen wie kritischem Vorbehalt. Dementsprechend ist es in der Philosophiegeschichte erforderlich, eine philosophische Unterstellung der vernuenftige Entwicklung der Philosophiegeschichte einzubringen: eine notwendige Voraussetzung fuer die philosophiegeschichtlichen Betrachtung im Gegensatz zum Historismus.