Earticle

1803년 순조의 친정과 더불어 안동 김씨 세도정치를 이끈 김조순은 천주교도에 대해 관대한 입장을 견지했다. 그 덕분에 교회는 다소간 평화를 누릴 수 있었다. 1832년 사망한 김조순의 뒤를 이어 안동 김씨 세도정치를 이끈 김유근도 천주교에 관대한 입장을 유지했다. 김유근은 풍양 조씨 세 력의 수장인 조인영의 천주교에 대한 박해 요구를 들어주지 않았고, 해마다 서울 문안의 많은 젊은 관리들과 서울에 운집하는 문과 응시생들의 천 주교에 대한 박해 요구도 묵살했다. 또한 천주교도가 가벼운 처벌을 받도록 언제나 나섰다. 이에 앵베르 주교는 김유근을 교회의 은인이라고 했고, 교회를 보호해 주는 김유근에게 회중시계를 선물하려고 마카오에 주문했다. 이처럼 두 사람이 천주교에 대해 관대한 입장을 취한 것은 유화적이고 포용적인 정국 운영의 일환이었다. 또한 당상 역관인 천주교도 유진길을 통해 유럽 골동품을 수집하던 김유근의 취미 활동과도 관련이 있었다. 그러나 1838년 후반에 이르러 서양 선교사들이 입국하여 활동하고 있다고 의심하는 사람이 나타나고, 1838년 가을에 경기도와 충청도에 흉년 이 들어 기근이 심하게 들면서, 천주교에 대한 박해가 전보다 더 연속적으 로 일어났다. 그리고 12월 2일 권득인이 체포되면서 서울에서도 박해가 일어났다. 그러던 중 1839년 2월 20일 이지연과 조병현이 이조 판서와 형 조 판서에 임명되고, 그다음 날 김유근이 병환으로 관직을 은퇴했는데, 이 때를 전후로 천주교에 대한 박해 양상이 확연히 달라졌다. 즉 우발적이고 산발적으로 일어나던 박해가 그 이후에는 계획적이고 본격적으로 일어났다. 김유근의 천주교에 대한 관대한 대응에 불만을 품어 온 풍양 조씨 세력 이 그 밖의 천주교에 적대적인 세력들의 여론을 등에 업고 김유근의 영향력이 약화 된 틈을 타 천주교에 대한 박해를 전격적으로 단행했기 때문이다. 3월 5일 풍양 조씨 세력인 우의정 이지연이 천주교에 대한 대대적인 박해를 요청하여 ‘사학토치령’이 반포되면서 박해가 공식적으로 단행되었다. 하지만 형조 판서에 임명된 조병현이 취임을 미루고 기왕의 두 외척 가문의 협조 관계를 바탕으로 김좌근과 의논해 국지적 박해로 수습하려고 노력하고, 또한 포졸들의 신자들 가산 약탈을 금지하면서, 신자 체포에 대 한 포졸들의 열의가 식어, 천주교 박해에 제동이 걸렸다. 그러나 풍양 조씨 세력이 천주교도 체포에 성과를 낸 포졸들을 포상하겠다고 약속하면서 5 월 29일 이후 박해가 갑자기 격화되어 세 선교사와 지도층 신자들이 대거 체포되었다. 조인영은 10월 18일 ‘척사윤음’을 지어 바쳐 반포하게 함으 로써 천주교에 대한 박해를 마무리했다. 그리고 10월 21일 우의정에 올라 정국을 주도했다. 조인영은 천주교도들을 황건적이나 백련교 무리와 같은 역적의 무리로 몰아 서양 선교사들과 교회의 지도자들을 비롯한 신자들을 대거 체포하여 처형한 공로로 정국의 주도권을 장악하게 되었다.

With King Sunjo's assumption of direct rule in 1803, Kim Jo- soon, who led the Sedo(in-power) Regime of the Andong Kim clan, maintained a lenient stance toward Catholics, allowing the Church to enjoy a degree of peace. Kim Yu-geun, who succeeded Kim Jo- soon following the latter's death in 1832, also maintained this tolerant attitude. He rejected demands for Catholic persecution made by Cho In-young, the head of the Pungyang Cho faction, and dismissed yearly appeals for persecution from young officials paying respects in Seoul and civil service examinees gathered in the capital. Furthermore, Kim Yu- geun consistently intervened to ensure that Catholics received lenient punishments. Consequently, Bishop Imbert(Yang-jae) referred to Kim Yu-geun as a benefactor of the Church and ordered a pocket watch from Macau to present to him as a token of gratitude. Their lenient stance was part of a reconciliatory and inclusive approach to state administration, and was also related to Kim Yu-geun’s hobby of collecting European antiques through Yu Jin-gil, a Catholic translator and official(dang-sang yeok-gwan). However, in the latter half of 1838, suspicions arose regarding the entry and activities of Western missionaries, and severe famines struck Gyeonggi and Chungcheong provinces in the autumn of that year, leading to more consecutive instances of Catholic persecution. In addition, the persecution spread to Seoul with the arrest of Kwon Deuk-in on December 2. Amidst these developments, on February 20, 1839, Lee Ji- yeon and Cho Byung-hyun were appointed as Minister of Personnel(Ijo Panseo) and Minister of Punishments(Hyeongjo Panseo), respectively, and Kim Yu-geun retired from office due to illness the following day. Around this time, the pattern of persecution shifted dramatically; what had previously been accidental and sporadic transformed into a systematic and full-scale campaign. This change occurred because the Pungyang Cho faction, dissatisfied with Kim Yu-geun's lenient policy toward Catholics and backed by public opinion from other anti-Catholic elements, decisively carried out the persecution by exploiting the weakening of Kim Yu-geun's political influence. On March 5, Lee Ji-yeon, the Right State Councilor and a member of the Pungyang Cho faction, officially initiated the persecution by requesting a large-scale crackdown, which led to the promulgation of the Sahak-tochi-ryeong (Edict for the Eradication of Western Learning). However, Cho Byung-hyun, newly appointed as Minister of Punishments, initially delayed taking office and attempted to contain the crackdown as a localized affair through consultation with Kim Jwa-geun, based on the cooperative ties between the two influential in-law families. Moreover, by prohibiting police officers (pojol) from looting the property of believers, Cho dampened the officers' zeal for arrests, temporarily halting the momentum of the persecution. Nevertheless, when the Pungyang Cho faction promised rewards to police officers who achieved success in arresting Catholics, the persecution suddenly intensified after May 29, resulting in the mass arrest of three foreign missionaries and prominent Catholic leaders. Finally, Cho In-young concluded the persecution by drafting and promulgating the Chucksa-yuneum (Royal Edict Denouncing Heterodoxy) on October 18. On October 21, Cho In-young ascended to the position of Right State Councilor and took control of the political arena. By branding Catholics as traitors akin to the Yellow Turbans or the White Lotus sect and arresting and executing a large number of Western missionaries, church leaders, and believers, Cho successfully seized political dominance.

병인 순교자들에 대한 시복재판(1~2차)에 모두 출석한 원 수산나는 그 자신이 순교자 집안 출신이었고, 선교사제 재입국과 교회 재건에 앞장섰 던 평신도 지도자였다. 원 수산나는 고종 임금 유모의 딸이자, 1896년 10월 11일 뮈텔 주교에게 세례를 받은 고종 임금의 생모 민씨[민 마리아]의 대모였다. 기존에는 원 수산나의 모친이 1868년 순교자 ‘박 마르타’로 잘못 알려져 있었는데, 다시 검토한 결과 고종의 유모로 기록상 확인되는 사람은 박 마르타가 아니라 이 루치아이고, 이 루치아의 딸이 원 수산나이다. 원 수산나는 블랑 주교가 1885년 설립한 양로원의 운영자였다. 나중에는 과부가 된 며느리 김 마리아[김윤근 신부의 누이]와 함께 양로원에 살았고, 1926년 선종할 때까지 양로원을 운영했던 것으로 추정된다. 원 수산나의 고향인 고양 용머리는 대대로 원씨 집안이 살던 곳으로, 1827년 이전에 천주교 신앙공동체가 형성되었던 것으로 보인다. 고양 용머리 원씨 집안 신자 중에 순교자들이 나왔다. 1866년 순교자 원윤철(요한)은 원 수산나의 할아버지이며, 1839년 순교자 원귀임(마리아)은 원 수산나와 5촌 관계(부친의 사촌)이다. 병오 천주교 박해(1846) 때에 순교한 임치백(요셉)은 원씨 집안과 사돈 관계였다. 그의 아들 임성실(베드로)은 선교사제의 재입국과 선교사제의 사목 활동에 공헌했다. 또한, 1880년 사망할 때까지 조선대목구의 선교자금을 보관하였다. 병인 천주교 박해(1866~1873) 동안 가족들이 순교했으며, 그 자신은 베르뇌 주교 등의 시신을 수습·안장했고, 선교사제의 재입국과 교회 재건에 앞장섰으며, 시복재판에 출석하여 기해·병오·병인 순교자들에 대해 증언했던 박순집(베드로)도 원 수산나의 사돈[원 수산나 딸의 시아버지]이었다. 원 수산나는 박순집과 사돈 관계를 맺을 때 자신이 먼저 자식 간의 혼인을 제안했다. 이는 순교자 집안이라는 공통점과 함께 서로 협력하는 평신도 지도자 집안끼리의 결합이라고 할 수 있다. 원 수산나의 사돈 집안[임씨, 박씨]은 원씨 집안과 마찬가지로 ‘박해시기’에 순교자를 배출했으며, 870년대 이후 선교사제 재입국과 사목활동, 교회 재건 과정에서 원 수산나와 같이 협력하면서 활동했다. 이러한 순교자의 가족이자 동료였던 평신도 지도자들의 헌신과 노력이 천주교가 한국사회에 뿌리내리는 데 큰 공헌을 한 것이다.

Won Susanna, who attended both the first and second beatification trials for the martyrs of the Byeongin Persecution, came from a family of martyrs and served as a lay leader who spearheaded the reentry of missionary priests and the reconstruction of the Catholic Church. Won Susanna was the daughter of King Gojong's wet nurse and the godmother of Lady Min(Mary Min), the biological mother of King Gojong, who was baptized by Bishop Mutel on October 11, 1896. Previously, Won Susanna's mother was mistakenly known as the 1868 martyr “Martha Park.” However, a re-examination reveals that the historically confirmed wet nurse of King Gojong was not Martha Park, but Lucia Lee, and that Won Susanna was the daughter of this Lucia Lee. Won Susanna managed a nursing home established by Bishop Blanc in 1885. Later, she lived there with her widowed daughter-in-law, Mary Kim(sister of Father Kim Yoon-geun), and is presumed to have managed the nursing home until her death in 1926. Won Susanna's hometown, Yongmeori in Goyang, was the ancestral home of the Won family, where a Catholic faith community appears to have formed before 1827. Martyrs emerged from among the believers of the Goyang Yongmeori Won family. Won Yun-cheol(John), a martyr of 1866, was Won Susanna's grandfather, and Won Gwi-im(Mary), a martyr of 1839, was a fifth-degree relative(paternal cousin) to Won Susanna. Im Chi-baek(Joseph), who was martyred during the Byeongo Catholic Persecution(1846), was related to the Won family by marriage. His son, Im Seong-sil(Peter), contributed to the reentry of missionary priests and their pastoral activities, and also kept the financial funds of the Apostolic Vicariate of Korea until his death in 1880. Park Sun-jib(Peter), whose family members were martyred during the Byeongin Catholic Persecution(1866–1873) and who himself recovered and buried the remains of Bishop Berneux and others, took the lead in the reentry of missionary priests and church reconstruction, and testified about the martyrs of the Gihae, Byeongo, and Byeongin persecutions at the beatification trials, was also related to Won Susanna by marriage(the father of her daughter's husband). When forming this marital alliance with Park Sun-jib, Won Susanna took the initiative in proposing the marriage between their children. This can be seen as a union between leading lay families who cooperated with each other, shared by the common ground of being martyr families. The in-law families of Won Susanna(the Im and Park families), like the Won family, produced martyrs during the “persecution period” and cooperated with Won Susanna in the reentry of missionary priests, pastoral activities, and church reconstruction after the 1870s. The dedication and efforts of these lay leaders—who were the families and colleagues of martyrs—made a significant contribution to the deeprooting of Catholicism in Korean society.

경기도 하남시에 위치한 구산성지는 한국 천주교 103위 순교성인 가운데 한 명인 김성우 안토니오의 첫 묫자리이자 진묘(眞墓)가 위치한 곳으 로, 그의 가족과 구산 출신 순교자의 무덤과 순교비가 함께 자리하고 있는 성지이다. 그러나 이 9위의 순교자가 처음부터 한 자리에 묻혀 있었던 것은 아니다. 순교 직후 각기 선산과 인근 야산 등 서로 다른 곳에 흩어져 있던 이들의 유해와 묘소는 1927년, 1949~1980년, 2014년 세 차례에 걸친 이장 과정을 거치면서 비로소 오늘날의 구산성지 묘역 한곳으로 모이게 되었다. 본고는 구산 출신 순교자 개개인의 행적과 시복시성 문제에 집중되어 온 기존의 실증적 선행 연구를 참고하되, 묘소의 이장이라는 사건 자체에 초점을 옮겨 그 역사적 전개를 재구성함과 동시에, 이 사건이 지니는 신학적 의미를 함께 성찰하고자 하였다. 이를 위해 이장의 전개 과정을 ①1927년 김성우 복자의 유해 발굴과 이동, ②1949년부터 1980년까지 진행된 성지 개발과 부분적 이장 시도, ③2013~2014년 택지개발을 계기로 이루어진 구산 순교자 묘역의 전체 이장이라는 세 시기로 나누어 재구성하고, 나아가 유해 공경, 성인들의 통공(通功) 교리, 시복시성 재판의 교회법적 성격이라는 신학적 지평에서 이 사건을 다시 읽어 보았다. 이러한 작업을 통해 구산성지의 순교자 묘역이 단선적으로 조성된 것이 아니라, 일제강점기의 수리조합 사업, 해방 이후의 성지 개발운동, 그리고 21세기 신도시 개발이라는 서로 다른 시대적 조건 속에서 여러 차례의 굴곡을 거쳐 완성되었으며, 그 굴곡 하나하나가 교회의 유해 공경 전통과 깊이 맞닿아 있음을 확인할 수 있었다.

Building upon existing empirical research that has primarily focused on the individual biographies of the Gusan martyrs and the progress of their beatification and canonization, this study shifts its analytical focus to the relocation of their graves as a significant historical event in its own right. It aims to reconstruct the course of these relocations and reflect upon their theological significance. To this end, the relocation process is examined across three distinct periods: (1) the excavation and transfer of the relics of Blessed Kim Seong-u in 1927; (2) the shrine-development initiatives and partial relocation attempts between 1949 and 1980; and (3) the final relocation of the remaining graves to Gusan Martyrs’ Shrine in 2013-2014, prompted by a large-scale residential land development project. Furthermore, these events are reexamined within the theological frameworks of the veneration of relics, the doctrine of the communion of saints, and the canonical nature of beatification and canonization processes. The findings reveal that the martyrs' gravesite at Gusan Martyrs' Shrine did not emerge through a single, linear progression. Rather, it was completed after the church had faced repeated challenges under shifting historical circumstances—namely, the Japanese colonial-era irrigation project, the post-liberation shrine development movement, and the 21stcentury new town development. Ultimately, each of these historical transitions was deeply intertwined with the Catholic Church's enduring tradition of venerating the relics of its martyrs.

이 글은 1842년 홍콩 개항 이후 서양 선교조직이 홍콩에 진출하게 된 역사적 맥락과 전파 경로, 그리고 교류와 충돌의 양상을 분석하고, 이들이 현지 사회와 상호작용하며 독자적인 기독교공동체로 '탄생'해 간 변천 과정을 현지화·적응과 지속적 재탄생에 이르는 연속적 과정으로서 고찰하였다. 개신교·성공회·가톨릭을 각각 별도로 다루어 온 기존 연구와 달리, 이글은 이들을 포괄한 기독교 단체 전체의 선교활동을 조명하였다. 식민도시 홍콩은 근대 중국의 격변기 속에서 문화 교류의 장이자 청말혁명 운동의 온상으로서 고유한 역할을 하였으며, 그 과정에서 기독교는 사회·문화적으로 중추적인 위치를 점하였다. 초기에는 유교적 가치관과의 충돌 및 본토 반기독교운동의 여파로 유혈 박해를 겪기도 하였으나, 선 교사들이 교회학교를 통해 양성한 근대적 엘리트는 중국 근대 변혁사상의 발전에 자양분을 제공하였다. 아울러 선교 거점으로서의 홍콩은 중국 대륙에 국한되지 않고 동아시아, 특히 조선(한국)으로 이어지는 선교 네트워크의 허브로 기능하였다. 홍콩 사회는 중국의 전통 질서와 영국의 식민 통치가 혼재하는 양상을 띠었으며, 홍콩 기독교 역시 국제적 보편성과 중국적 전통이 융합된 독자적인 형태로 발전하였다는 점에서 교회사적으로 중요한 가치를 지닌다. 특히 선교사들은 식민 정부와 우호적인 협력 관계를 유지하며 홍콩의 교육·의료·사회복지 체계 구축에 크게 이바지하였다. 기독교 단체가 운영하는 학교는 홍콩의 엘리트를 양성하였고, 선교사들에 의해 개종한 중국인들은 점차 자립적인 중국인 교회를 세워 나감으로써 20세기 중반 이후 기독교공동체의 현지화를 한층 강화하였다. 이 과정에서 홍콩 현지인들의 자발적 참여는 기독교공동체 현지화에 큰 영향을 미쳤다. 또한 조직과 신학적 배경을 달리하는 가톨릭 교회와 개신교 교회가 위기의 순간마다 함께 대응해 온 것은, 이들이 서양에서 유래하였으되 홍콩이라는 토양에서 함께 뿌리내린 공통의 유산을 공유하고 있음을 보여준다. 이처럼 홍콩 기독교공동체는 국가나 지배권력에 의해 하향식으로 이식된 제국주의의 산물이 아니라, 전쟁·난민 유입·정치적 박해 등 본토의 격변기마다 아래로부터 자발적으로 진화하고 적응해 온 현지화된 기독교로서의 성격을 지닌다. 1997년 주권 반환 이후에도 홍콩 기독교공동체는 '일국양제'의 틀 안에서 소수 종교임에도, 수많은 초·중등학교와 대학, 복지시설을 운영하며 시민사회의 지적·도덕적 중심축의 하나로 기능하고 있다. 오늘날 중국 시진핑 정부가 추진하는 종교의 중국화(Sinicization) 정책과 국가보안법 시행은 홍콩 기독교공동체가 역사적으로 축적해 온 자율성과 아래로부터의 개방적 선교 전통에 심각한 도전이 되고 있다. 그러나 홍콩 기독교공동체는 지난 한 세기 반 동안 전쟁과 재난, 이념적 폭력을 거치며 형성된 깊은 역사적 뿌리와 세계 보편교회와의 굳건한 국제적 네트워크를 보유하고 있다. 이러한 저력을 바탕으로 홍콩 기독교공동체는 고유의 선교 전통을 계승하는 동시에 시대적 변화에 능동적으로 적응하는 새로운 공동체로 재탄생하고 있다.

This article examines the historical context, transmission channels, and patterns of exchange and conflict that accompanied the arrival of Western missionary organizations in Hong Kong after the port's opening in 1842, and explores—as a continuous process of localization, adaptation, and ongoing rebirth—how these organizations interacted with local society to give "birth" to a distinctive Christian community. Departing from prior scholarship that has treated Protestantism, Anglicanism, and Catholicism separately, it examines these Christian bodies' missionary activities as a whole. As a colonial city, Hong Kong occupied a distinctive position amid the upheavals of modern China, serving as both a site of cultural exchange and a breeding ground for late Qing revolutionary movements, with Christianity coming to occupy a pivotal place in its social and cultural life. Though early bloody persecution stemmed from conflicts with Confucian values and anti-Christian sentiment on the mainland, the modern elites trained in church schools nourished China's reformist thought, while Hong Kong also served as a missionary hub extending into East Asia, particularly Korea. Hong Kong Christianity developed a distinctive form fusing international universality with Chinese tradition, mirroring the colony's own hybrid character. Missionaries cooperated with the colonial government to build Hong Kong's educational, medical, and welfare systems; Christian schools cultivated local elites, while Chinese converts gradually established selfsustaining churches, reinforcing localization from the mid-twentieth century onward through the voluntary participation of local residents. That the Catholic and Protestant churches jointly responded at moments of crisis, despite differing structures and theology, reflects a shared heritage rooted together in Hong Kong soil. Hong Kong's Christian community is thus not a product of topdown imperialism, but an indigenized Christianity that evolved from the grassroots through successive upheavals—war, refugee influx, political persecution. Even after 1997, under "One Country, Two Systems," it has continued operating schools and welfare facilities as a pillar of civil society. Today, the Sinicization of Religion policy and the National Security Law pose serious challenges to this community's historical autonomy and open missionary tradition. Yet drawing on deep roots forged through a century and a half of war, disaster, and ideological violence, and on robust ties to the global church, Hong Kong Christianity continues to uphold its grassroots heritage while evolving into a renewed body that actively adapts to shifting historical circumstances.