Earticle

본 논문은 중국 불교 서상(瑞像)의 역사적, 미술사적 의미를 고찰하고 연구의의의를 강조하기 위해 쓰인 시론적인 글이다. 그 동안 국내외적으로 행해진 중국불교 서상 연구는 주로 우전왕상(優塡王像)이나 아육왕상(阿育王像), 양주(凉州) 번화현(番禾縣) 서상 등 특정한 사례를 중심으로 진행되었다. 이러한 사례 연구의 축적에 힘입어 이제는 이들을 보다 더 큰 역사적 맥락 속에서 종합적으로 살펴볼 수 있게 되었다. 이 글에서는 전설, 외형, 문헌이라는 주제어를 중심으로 중국불교 서상의 연구사를 검토하고, 그 과정에서 비롯된 중요한 문제와 더 고찰해야할 주제들을 서술했다. 전설이라는 표제 하에서는 서상 설화들의 패턴과 특징을 검토하고, 그것이 의미하는 바를 논했다. 특히 시대에 따라 각색, 증보된 우전왕상 조상 설화를 비교, 분석해 공덕(功德)에서 부재(不在)하는 부처를 대신하는 것으로 조상(造像)의 목적이 변화되었고, 결국 상과 상이 묘사하는 대상 사이의 ‘닮음’이 강조되었음을 지적했다. 이와 더불어 우전왕상 조상 설화에 보이는 상에 대한 인식 변화는 동시기유통되던 문헌에서도 산견됨을 밝혔다. 이를 통해 서상 설화는 고대 중국 불교도들이 상정한 상의 존재론적 의미에 대해 살필 수 있는 중요한 자료임을 역설했다. 외형에 대한 장에서는 서상의 시각적 측면이 근대 미술사에서 어떤 방식으로소비되었는지, 그리고 그것이 서상의 본질적 측면과 어떤 차이가 있는 지를 밝혔다. 대표적으로 ‘우전왕식(優塡王式)’ 혹은 ‘아육왕식(阿育王式)’ 불상이라는 표현이 등장하게 된 계기를 밝히고, 그것이 실제 그렇게 불리는 상들과의 거리감을 상기함으로써, 이러한 용어의 사용이 야기하는 역사적 혼란과 문제점을 제기했다. 오히려 시기적, 지역적으로 상이한 형식적 요소들이 결합된 서상의 외형적 특징을 통해 서상 제작에 투영된 고대 불교도들의 상상력과 창의성을 부각시킬 필요성을 강조했다. 마지막으로 문헌이라는 키워드 하에서는 도선(道宣)의 󰡔집신주삼보감통록󰡕을중심으로 7세기 중엽 중국에서 본격적으로 서상을 집록한 문헌들이 등장하기 시작했음을 지적하고, 이에 대한 역사적, 문화적 배경에 대한 고찰이 필요하다고 주장했다. 그 일환으로 이 시기 현장(玄奘)을 비롯한 구법승들에 의해 유례없이 서역(西域)의 서상이 중국에 소개되었고 그것들을 집록하고 편찬했던 상황과 연관해 생각해 볼 필요가 있음을 강조하고, 이러한 현상과 관련해 고려해 볼 수 있는돈황 막고굴의 서상 사례들을 간단히 제시했다.

This paper is a preliminary approach to the comprehensive understanding of the medieval Chinese Buddhist miraculous images, or ruixiang. Past studies on ruixiang have been mainly case studies, dealing with particular cases, such as the “King Udayana’s Image,” “King Asoka’s Image,” “Miraculous Image of the Fanhe County,” and so on. The accumulation of case studies leads us to situate medieval Chinese miraculous images in a larger historical context, and consider them as an independent theme. This paper examines how ruixiang have been studied so far under the rubric of legend, form, and text. By describing significant topics previously raised and providing further issues to consider, this essay tries to highlight the historical and art-historical meaning and value of miraculous images. In a chapter about legend, I examine the patterns and characteristics of ruixiang stories. In particular, I focus on the King Udayana’s Image, tracing how the legend had been revised and embellished over the course of time. The analysis of different versions of the story reveals that the purpose of image-making, as it is described in the legend, changed from “merit-making” to the creation of something to substitute the absent Buddha. I also provide contemporary textual sources where we can trace similar changes in the conception of image-making. In so doing, I emphasize the value of the ruixiang stories, as a window through which we can have a glimpse into the ontological status of religious icons imagined and conceived by medieval Chinese Buddhists. Under the heading of form, I criticize how the visual aspects of miraculous images have been consumed by modern art historians in the frame of old methodologies. So-called “King Udayana type” or “King Asoka type” are the cases in point. I highlight the problems and confusions the habitual use of such terms have brought about. At the same time, I suggest that we should pay attention to the idiosyncratic features of miraculous images and consider them as creative outcomes produced by medieval Chinese Buddhists. Last part of the paper introduces textual sources related to the study of miraculous images. I particularly point out that the compilation of miraculous images emerged from the mid seventh century, as represented by the renowned work, Ji Shenzhou sanbao gantong lu by Daoxuan. I argue that we need to consider the historical and cultural background of the increased interest in miraculous images during the period. I suggest that the massive introduction of famous images from India and Central Asia to China by pilgrims such as Xuanzang and the compilation of the information of the western regions might be related to the phenomenon. I also briefly indicate that the phenomenon can be considered in conjunction with the representation of miraculous images at the Mogao Cave in Dunhuang.

경주 남산에 자리하는 칠불암 불상군은 통일신라시대 불교조각사를 논할 때항상 언급되는 주요 작품으로 널리 알려져 있다. 칠불암 불상군 중에 마애삼존불상은 통일신라시대 불교조각의 백미로 손꼽히는 석굴암 본존불상에 선행하는 작품으로 국제적인 당대(唐代)의 불상양식이 신라로 전래되었음을 말해주는 대표적인 예로 거론된다. 반면 석주사면불상은 마애삼존불상과는 다른 양식특징을 보이는데, 이목구비와 상호를 정확하면서도 사실적으로 표현하고 있다거나 어깨가넓고 가슴이 벌어져서 상반신이 다부져 보이는 등 이전시기 불상에서 볼 수 없는새로운 특징이 간취된다. 그에 비해서 대좌의 형식이나 상현좌의 표현, 광배의 형식 등은 전통적인 불상양식을 완전히 벗어나지 못하고 있다. 이러한 양식특징은초당대 장안지역의 불상 중에 북주와 수대 불상양식의 전통을 답습하면서 일부새로운 양식요소를 채용하고 있는 계통의 불상들과 비교된다. 즉 초당대 장안지역에서는 외래적인 불상양식과 전통적인 불상양식으로 이원화(二元化)되어 전개되었는데, 칠불암 석주사면불상은 그 중 전통적인 불상양식의 영향을 받은 것으로 판단된다. 통일신라시대 불상 중에서 칠불암 석주사면불상과 같은 계보에 속하는 불상은그리 많지 않은데, 구황동석탑 출토 금제불좌상이나 경주 남산 용장사지 석조불좌상 정도를 꼽을 수 있다. 이상 3구의 불상 중에서 칠불암 석주사면불상이 고식의 양식특징을 가장 많이 갖고 있으며, 전형적인 초당양식의 불상과 가장 흡사한예는 구황동석탑 출토 금제불좌상이다. 또 용장사지 석조불좌상은 초당양식을 신라화하여 표현되어 있다. 이러한 양식분석을 바탕으로 칠불암 석주사면불상의 제작시기를 따져보면, 706년에 제작된 구황동석탑출토 금제불좌상이나 740년 무렵에 조성된 용장사지 석조불좌상과 같은 시기인 8세기 전반으로 판단된다. 8세기 전반에 해당하는 신라중대에 제작된 불상은 드문 편이다. 따라서 이상 3 구의 불상은 신라중대 불상양식을 살펴볼 수 있는 중요한 작품들이라고 할 수 있다. 이 불상들을 통해서 알 수 있는 불교조각사적 의의는 전통적인 양식 계통의초당대 불상이 신라중대에 신라로 전해졌음을 알 수 있다는 것이다. 기왕의 선학들의 연구를 통해서 신라중대를 대표하는 작품으로 거론된 안압지출토 금동삼존판불이나 칠불암 마애삼존불상에서 나타나는 인도에서 전래된 외래적인 영향이 짙은 초당양식의 불상이다. 하지만 칠불암 석주사면불상의 양식적 고찰의 결과북주, 수대 불상의 전통적인 특징을 계승하는 초당양식의 불상도 8세기 전반 무렵에 신라로 수용되었음을 확인할 수 있다. 이러한 사실은 신라중대 불교미술이국제적인 불교문화를 폭넓게 수용하여 이후 통일신라시대 불교미술의 전성기를구가할 수 있는 밑거름을 마련하고 있었음을 말해주는 것으로 그 의의가 크다고하겠다. 칠불암 석주사면불상은 동면의 불상만 원형의 지물을 들고 있어서 약사임을알 수 있지만, 그 외 나머지 면의 불상들은 수인이 모두 같으며, 각각의 존명을 구별할 수 있는 도상적 특징이 없다. 그래서 석주사면불상의 도상을 고찰한 기왕의연구자들은 이 불상을 사방불로 해석하기도 했으나, 최근에는 특정방위의 불국토를 관장하는 상징성을 갖고 있는 존격으로 볼 수 없다고 판단하여 사면불로 이해되기도 한다. 칠불암 석주사면불상은 원형을 잃은 상태인데, 원래는 중국 남북조시대(南北 朝時代)부터 당대(唐代)에 이르기까지 제작된 소위 아육왕탑이라고 불리는 복발형 지붕을 한 단층의 방형석탑과 같은 형식이지 않았을까 생각된다. 그러한 형식의 석탑은 부처의 사리를 봉안하는 일반적인 불탑이 아니라 특정한 신앙을 목적으로 제작되었는데, 그 중에는 탑신부 네 면에 각기 다른 도상으로 불상을 표현하고 있지만 조상기에는 이 불상들이 같은 존격을 나타낸 것임을 말해주는 ‘불상1 구’ 또는 ‘사면불상1구’라는 대목이 있다. 이런 사실에 비추어보면, 칠불암 석주사면불상도 모두 같은 존격을 표현한 것이 아닌가 생각해 볼 수 있다. 실제로 보주형 지물을 든 약사불상뿐만 아니라 그 외 나머지 불상들과 같은 수인을 결한 약사불상 예들이 같은 시기에 주변국가들에서 제작되고 있다. 그러므로 칠불암 석주사면불상은 동면에 별인의 약사불상을 주존으로 그 주변인 남, 서, 북면에 통인의약사불상을 배치함으로써, 결국 약사여래의 편만함을 상징적으로 표현하고 있다고 해석된다. 그리고 기존에 금강경(金剛經)으로 잘못 알려졌던 칠불암에서 수습된 석경편이 약사유리광여래본원공덕경(藥師琉璃光如來本願功德經)으로 판독되었다는 것도 석주사면불상이 약사여래를 상징화한 것이라는 해석에 신빙성을 더해준다. 발굴조사 등의 연구를 통해서 더욱 구체적으로 논의되어야 하겠으나 아마도칠불암의 중심불전에서는 주요 예배대상으로 석주사면불상을 예경하면서 동시에 약사유리광여래본원공덕경석경을 요잡함으로써 약사신앙을 극대화하는 복합적인 구조를 이루지 않았을까 추측된다. 칠불암 석주사면불상은 왕경의 중심지이자 시조묘가 자리하는 등 성소로 중요시되었던 남산에 위치한다. 특히 이 불상이 조성된 신라중대는 국가에서 불사를통제하고 있었기 때문에 남산과 같은 주요지역에는 국가의 재가없이 개인이 함부로 사찰을 조영하지 못했을 것이다. 그리고 칠불암 불상군이나 주변의 건축부재들의 규모나 기술적 수준을 감안하더라도 석주사면불상은 국가적인 차원의 약사신앙과 연계되어 조영되었을 가능성이 크다고 판단된다. 칠불암 석주사면불상이 조성된 8세기 전반에 해당하는 시기는 성덕왕이 재위하였다. 이 시기는 지진이나 태풍, 우박 등의 자연재해가 빈번하였고 흉작이 극에달해 백성들은 기근에 시달렸으며 전염병까지 창궐하는 등 심각한 재앙을 겪었다. 그래서 국가에서는 다방면의 구휼정책을 실시하여 국가적인 재난을 타계하고자 하였는데, 그 중 하나가 약사유리광여래본원공덕경에 근거한 약사신앙을실행하는 것이었다. 이러한 사회적인 상황과 성덕왕의 불교적인 구휼시책에 비추어보면, 약사유리광여래본원공덕경의 내용처럼 자연재해, 기근, 전염병 등의재난을 극복하고자 칠불암의 석주사면불상을 조성하고 예경함으로써 약사신앙을실행하였을 것으로 생각된다.

The Four-Sided Stone Pillar Buddhas Images in Gyeongju Chilburam(七佛庵) Hermitage on Mt. Namsan is one of the major works widely known and always mentioned when we discuss the history of Buddhist sculpture in unified Silla. The Buddhas Images are compared with those following the traditional style of Buddhas images in Northern Zhou Period(北周) and Sui Dynasty(隋) and employing some of the elements from new styles among the ones in Chang'an (長安) developed during early Tang in two divisions of the extraneous style of Buddhas images and the traditional style of Buddhas images. On account of these characteristics of its style, the Four-Sided Stone Pillar Buddhas Images in Chilburam Hermitage is assumed to have been made in the early 8th century. According to the analysis, in the Four-Sided Stone Pillar Buddhas Images in Chilburam Hermitage, the Bhaisajyaguru Buddhas images of the individual mudra are placed as main Buddhas in the east, and the rest, south, west, and north sides, those of the common mudra are arranged. Also, we can assume that it may have formed a complex structure in which they worshiped the Four-Sided Stone Pillar Buddhas Images as they walked around the sutra carved stone of The Merit and Virtue of the Past Vows of Invocating Medicine Buddha(藥師琉璃光如來本願功德經, Kr. Yaksayurigwangnyeoraebonwongongdeokgyeong) and enhanced their Bhaisajyaguru belief. The time when the Four-Sided Stone Pillar Buddhas Images in Chilburam Hermitage was formed was when there was severe national disaster resulted from natural disaster. The way to get over it was for them to practice Bhaisajyaguru belief grounded on The Merit and Virtue of the Past Vows of Invocating Medicine Buddha. We can suppose that they should have formed and worshiped the Four-Sided Stone Pillar Buddhas Images in Chilburam Hermitage in a way to practice Bhaisajyaguru belief.

지리산(智異山)은 신라시대 오악(五嶽) 중 남쪽에 해당하는 산으로 현재 행정구역은 경남 하동, 산청, 전남 구례, 전북 남원의 경계에 위치한다. 지리산은 지역적 위치로 인해 백제시대 혹은 그 이전 시기부터 석조미술품을 건립에 필요한 기술력이 축적되어 온 곳이며, 이로 인해 지역양식과 중앙양식이 혼재한다. 또한 종교적 측면에서는 한 권역 안에 화엄종과 선종이 양립하고 있다. 이러한 일련의 복합적인 상황으로 인해 지리·문화·교리적 요소들이 융합·발전하여 특수한 석탑의 제작에 동인이 되었다. 지리산 지역 석탑은 중앙과 동일하게 조탑경(造塔經)에 의거하여 제작이 이루어지고 있다. 뿐만 아니라 선종사찰이 대거 개창되어 새로운 유형인 승탑과 탑비라는 석조미술품이 제작되는 지역이기도 하다. 더불어 지리산이 위치한 이 지역은 해남통 1·2경로가 있던 지역으로 당시 문물의 결절지였던 것으로 생각된다. 이와 같은 교리와 지리적 여건으로 인해 사찰 조영 및 석탑 건립에 많은 영향을미쳤던 것으로 보인다. 지리산 지역에 현존하는 석탑은 총 16기이며, 실상사 동·서 삼층석탑(實相寺 東·西 三層石塔)의 양식적 특징을 통해 840년을 기준으로 하여 1, 2기, 특수형으로 나뉜다. 9세기 Ⅰ기 석탑은 총 6기이며, 이중기단이 특징인 중앙양식이 지리산지역에 유입되어 경주 남산리 동·서 삼층석탑(慶州 南山里 東·西 三層石塔), 청도 장연사지 동·서 삼층석탑(淸道 長淵寺址 東·西 三層石塔)과 같은 석탑이 제작되었다. Ⅱ기 석탑은 총 7기이며, 석탑 기단부가 종전의 이중기단에서 단층, 이중, 삼중과 같이 변화가 나타난다. 또한 전체적으로 석탑 결구 방식이 변화한다. 특수형 석탑으로 분류한 석탑군은 총 3기이며, 화엄사 사사자 삼층석탑(華嚴寺 四獅子 三層石塔) 및 백장암 삼층석탑(百丈庵 三層石塔)과 같이 종전과 다른 새로운 양식이 지리산 지역에서 발생한다. 지리산 지역 석탑의 특수성으로는 특수양식 석탑의 발생과 전파, 지역별 양식의 유입과 변형으로 나누어 볼 수 있다. 이 지역에서 탄생된 특수형 석탑인 화엄사 사사자 삼층석탑의 양식적 근원을 불국사 다보탑(佛國寺 多寶塔)의 기본구조에서 파생된 것으로 파악하고 후대에 제작되는 사사자형식 석탑 제작에 교리적, 구조적으로 영향을 미쳤다. 또한 백장암 삼층석탑은 석탑 전면을 장엄하는 독특한 요소를 가지고 있으며, 목조건축적인 요소를 번안하여 최대한 목탑과 비슷하게 제작하려했던 의도를 가지고 있다. 그리고 간선교통로를 통해 중앙양식 이 지역에 유입되어 변화·활용되었다. 1경로의 1유형의 탑은 기존의 중앙양식을 이어받아 제작되는 측면을 보이고, 2경로 2유형의 석탑군은 지리적인 위치, 교리적인 영향에 따라 새로운 스타일의 석탑이 제작되는 특징을 보이고 있다.

Mt. Jiri was one of the five major famous mountains during Silla situated in the south. Today, it covers such administrative districts as Hadong and Sancheong of Gyeongnam, Gurye of Jeonnam, and Namwon of Jeonbuk. The techniques needed to build stone art works were accumulated in the mountain, which shows the mixed combination of local and central styles. This series of complex situations led to the fusion and development of geographical, cultural, and doctrinal elements, which became the driving force of special stone pagodas. The local stone pagodas of Mt. Jiri were built based on the pagoda construction sutras just like their central counterparts. Furthermore, the area witnessed the creation of new types of stone art works such as Stupa of Buddhist Monk and Stele due to the massive construction of Seonjong Buddhist temples. The area also housed the Haenamtong Routes 1 and 2 and promoted active exchanges of products of civilization. These conditions seem to have exerted much influence on the construction of Buddhist temples and stone pagodas. There are total 16 stone pagodas left in the area. Based on the style features of the three-story stone pagodas in the east and west of the Silsang Buddhist Temple, these stone pagodas can be divided according to Periods of I, II and special forms around the year of 840. Total six stone pagodas fall in Period I in the ninth century. As the central style characterized by the double stylobate was introduced into the area of Mt. Jiri, they made the three-story stone pagodas in the east and west of Namsan-ri in Gyeongju and those at the site of the Jangyeon Buddhist temple in Cheongdo. There are total seven stone pagodas in Period II. In these stone pagodas, the old double stylobate was replaced with a single, double or triple stylobate. In addition, the overall construction method of stone pagodas changed. There are total three stone pagodas in the period of special forms. New styles different from the old ones started to appear in the area of Mt. Jiri such as the three-story stone pagoda with four lions at the Hwaeom Buddhist temple and the three-story stone pagoda at Baekjangam. The unique features of stone pagodas in the area of Mt. Jiri can be examined according to the emergence and spread of stone pagodas in special styles and the introduction and alteration of local styles. The three-story stone pagoda with four lions at the Hwaeom Buddhist temple, which is one of the stone pagodas in special forms, had its origin of style in the basic structure of the Dabo pagoda at the Bulguk Buddhist temple, and had doctrinal and structural impacts on the creation of following stone pagodas with four lions. The three-story stone pagoda at Baekjangam contained unique elements to make the front of the pagoda look solemn. Its makers intended to adapt the elements of wooden architecture and build a stone pagoda that would be as similar as a wooden pagoda. In addition, the central styles were introduced in the area via the trunk traffic lines, going through the stages of alteration and utilization. While the pagodas of Type 1 in Route 1 inherited the old central styles, the stone pagodas of Type 2 in Route 2 reflected new styles according to the geographical locations and doctrinal influences.

이글은 양산 통도사 금강계단의 네 귀퉁이에 봉안된 석조신장입상의 도상과편년 및 그 전승에 대해 다루고 있다. 통도사 금강계단 신장상은 그간 사천왕상으로 인식되어 왔으나 이 글에서는 도상 분석에 근거하여 동북방의 상을 사천왕상으로, 나머지 3구를 금강역사상으로 보았다. 제작시기는 고려말로 추정하였다. 이 글에서는 1705년의 󰡔강희을유중수기󰡕에서 언급한 ‘금강계단 사방 네 귀퉁이에 팔부가 줄지어 서 있다(四方四隅八部列立)’는 구절을 통해, 원래는 사천왕상과 금강역사상이 각각 4구씩 총 8구가 배치되어 있었다고 보았다. 현재의 모습은1705년 이후의 어느 시점에 4구가 결실되고 사천왕상 1구와 금강역사상 3구만 남게 되어 재배치된 결과로 본 것이다. 또한 18세기 중반 이후 통도사 대웅전 내부의 수계의식에서 사용되는 <팔금강도>에는 이러한 8구의 신장상이 가지고 있던불사리와 도량수호의 역할이 계승되었을 가능성이 있다고 조심스럽게 추론해 보았다. 중국 당 도선의 󰡔계단도경󰡕에서는 계단의 구조를 3층으로 규정함에 비해, 통도사 금강계단이 2층으로 구성된 것은 삼국시대 이래 우리나라 금당과 탑파의 전형이었던 이중기단과 일맥상통한다고 보았다. 즉 우리나라 계단의 2층 형식은 계단상부에 놓이는 불사리의 봉안처에 대한 고대 한국인들의 인식이 반영된 것으로해석한 것이다.

This paper examines the four stone guardian sculptures at the four corners of the Geumgang Gedan (“Diamond Platform for Buddhist Ordination”) at the Tongdosa Monastery in Yangsan, North Gyeongsang Province, Korea. In the center of the top floor of the Guemgang Gedan, there is a bell-shaped stupa. Beneath the top floor, there is a guardian sculpture in each of the four outer corners. In one corner, there is a Lokapala sculpture, and in three corners there is a Vajrapani sculpture. It is presumed that initially, there were four Lokapala sculptures and the four Vajrapani sculptures in the late Goryeo Dynasty (918-1392 CE) to protect the Buddha’s sarira (relic) inside the bell-shaped stupa. The number ‘eight’ matches the Eight Devas “standing side by side at the four corners of the Geumgang Gedan” as described in Ganghui Eulyu Jungsugi, (Repair Report) written in 1705. The current four figures seem to have been rearranged from the original eight images as the four got lost after 1705 for unknown reasons. Since the middle of the 18th century, the ordination ritual has been performed inside the main hall of Tongdosa, Daeungjeon (“Great Hero Hall”). Besides, the Eight Vajrapani Paintings were put inside the Daeungjeon during the ordination ceremony. Therefore, it has been assumed that the role of the eight devas at the platform, which is to protect both the Buddha’s relic and the holy place where the ordination ritual is performed, may have been handed down to the Eight Vajrapani Paintings. The Diamond Platform consists of two stories similar to the platform of the Golden Halls and Stupas established mainly between the 6th and 9th centuries in Korea. Therefore, the two-storied form of the Platform can be interpreted as a reflection of the perception of ancient Koreans about the holy place where Buddha statues or Buddha’s relics were consecrated.