Earticle

이 연구는 정토미술의 바탕이 되는 정토사상의 근원과 발전을 살피고, 나아가 불교미술의 대표적 장르 중 하나인 불비상을 통해 정토미술이 인도, 중국, 한국 등 동아시아 3국에서 각각 어떠한 보편성과 특수성을 가지고 전개되었는지를 고 찰하고자 하였다. 정토사상은 인도에서 시방불(十方佛)의 관념을 통해 다음 생에 보살도의 완성 이 이루어질 수 있다는 기대와 정토에 재생하려는 인간의 의지를 담아 그 근원이 형성되었다. 이후 정토사상은 인도의 용수, 세친, 중국의 담란, 그리고 한국의 원 효 등에 의해 이론적으로 체계화 되었는데, 이 같은 발전 과정을 거치면서 이행 (易行), 타력(他力), 삼매(三昧), 관(觀), 염불(念佛) 등의 수행과 성취에 관한 실천 방법이 제시되었다. 인도의 정토사상을 전제로 한다면 아미타상이 중국에서만 처음으로 출현하였 다기보다 인도에 존재한다고 보는 것이 타당하다. 반주삼매경에 의하면 인도 에서는 정토에 이르는 주요 수행법 중의 하나로 아미타 삼매수행 후 다시 미륵불 을 만나 삼매수행을 반복하도록 하였다. 모하메드 나리에서 출토된 비상은 이처 럼 오랜 시간과 고행을 요하는 인도 특유의 보살행과 정토에 대한 인식을 반영하 고 있는 것이라고 할 수 있다. 중국에서 아미타와 미륵불은 인간이 미래에 만나는 붓다라는 똑같은 토대에서 어느 쪽을 믿는 것이 빠르고 좋은가하는 시대의 요구에 응하였다. 이에 따라 결국 7세기 이후 아미타정토는 대승불교를 압도하였으며 정토불교의 불교미술로의 재 현이 활발하게 이루어졌다. 그럼에도 대승불교의 종합인 화엄세계관에서 정토는 결코 분리되지 않으면서 체계적인 구조로 존재한다. 신라의 정토미술에서는 미륵과 아미타의 관계, 나아가 아미타의 정토와 고유 의 정토를 가지고 있지 않은 석가가 어떻게 연결되느냐의 문제를 보다 더 분석적 으로 살필 수 있었다. 대승불교의 개념을 확장시킨 법상의 범주에서 미륵과 아미 타의 관계는 정토의 실현인 불성의 깨달음으로 가는 재현체계를 이루고 있다. 굴 불사지 사면석불은 석가, 약사, 미륵, 아미타를 순차적으로 관하면서 궁극적으로 서방 아미타 정토로 귀착되는 구조를 이룬다. 이는 정토가 현실의 인간세계와 분 리되어 있지 않고, 정토 그 자체도 분리되어 있지 않다고 보는 신라의 정토사상을 반영 한다. 결론적으로, 정토는 실제 ‘천상의 장소’ 가 아니라 깨달음 그 자체이다. 이러한 정토는 석가에 의해 관통된다. 곧, 추상적인 아미타는 역사적인 석가를 통해 증명 되며 석가는 아미타를 전제로 미륵정토를 제시하였다. 이와 같이 석가에 의해 내 재되어 있는 정토의 보편성은 동아시아에서 다양한 양상으로 표현되었으며 종합 의 정토로 전개되었다. 형식존중주의인 종교에서 특히 정토불교는 관(觀)을 통해 무지로부터 해방되고, 불성과 일치되며, 자신 개체들의 경계를 넘어 아미타의 서 방극락세계로 들어간다. 이러한 관점에서 볼 때 정토미술은 이론에 바탕을 두고 관의 대상을 신성하게 다룬 상징미술이라고 할 수 있다.

This study first examined the origin and development of Buddhist concept of a Pure Land underlying Pure Land art. The question of specificity and genericity of Pure Land art was then examined in Buddhist steles found in India, China and Korea. The idea of ‘Pure Land’ was originally formed in India, based on the idea of “Buddha in ten directions”. It was believed that Bodhisattva could be accomplished and people could be resurrected in the next life. The Pure Land idea was theoretically established by Yongsoo and Sechin in India, Damran in China and Wonhyo in Korea. Through this establishment, suggested practice techniques included “easy path”, “other-power”, Samadhi (serenity), penetrative insight (visualization), and chanting. It would be more correct to state that Amitabha already existed in India, rather than emerging from China, when the Indian Pure Land Idea was considered. According to Pratyutpanna Samadhi Sutra, in India the practice of Amitabha Samadhi was recommended before meeting Maitreya and then repeated afterwards. A Buddhist stele found in Mohammed Nari showed this uniquely Indian Bodhisattva-practice (which takes a long time with Ascetic practices) and their conception of the Pure Land. Both Amitabha and Maitreya are the Buddha encountered in the future. The specific circumstances of the times determined which Buddha to believe in the Chinese Buddhism. Hence, Amitabha Pure land was predominant in Mahayana Buddhism from the 7th century in China, together with active translation of Pure land Buddhism into art. The idea of Pure land exists not in isolation, but with a systematic structure in the Avatamska view of the world which is the culmination of Mahayana Buddhism. In Silla’s (Korea) Pure land art, the relationship between Amitabha and Maitreya, and furthermore the question of how Amitabha Pure land and Buddha (without his Pure land) are connected to each other are analyzed further. Because Pure land is the ultimate goal of Buddhist practice, the relationship between Amitabha and Maitreya can be viewed as a temporal relationship towards Buddhahood (the Buddha nature). Gulbulsaji Stone Buddha image of 4 directions showed Sakyamuni, Bhaisajyaguru, Maitreya and Amitabha in consecutive order and ultimately concluded with Amitabha’s western Pure land. This structure reflects Silla’s Pure land idea that Pure land is not separated from our mundane world and furthermore Pure land itself does not exist in separation. In conclusion, Pure land is not a place in heaven, but enlightenment itself. Pure land is realized through Buddha. That is, the abstract image of Amitabha is evidenced by the historical of Buddha. Buddha presented Maitreya Pure land, based on Amitabha. Such universality of Buddha represents the genericity of Pure land art, which was expressed in diverse forms throughout Far East Asia. In a formal religious practice, especially in Pure Land Buddhism, people can be liberated from ignorance, united with the nature of Buddha, and progressed towards Amitabha’s western Pure land beyond their individual boundaries. This can be achieved through penetrative insight (visualization). Pure land art symbolically respects the objects of penetrative insight, based on the above mentioned theory. This work was supported by the National Research Foundation of Korea Grant funded by the Korean Government [NRF-2010-551-A00001].

본 논문은 경상북도 경산군 팔공산 정상에 위치한 관봉 석조여래좌상의 조성 시기를 양식고찰을 통해서 9세기 전반으로 추정하였다. 또한 手印의 고찰을 통해서 기존에 약기인의 여래좌상으로 알려진 것과 달리 항마촉지인의 여래좌상임을 밝혔다. 특히 불상이 팔공산의 정상에 조성된 배경에 대해서 면밀히 검토하였는데, 『三國史記』卷 32 祭祀條에 팔공산이 신라시대에 五岳의 하나로 국가에서 中祀로서 제사를 지내던 산임을 주목하여, 오악에 대한 전통의 山神 제사가 불교적 의례로 바뀌면서 조성된 불상으로 추정하였다. 이 점은 특히 우리나라에서 높은 山頂에 불상이 많이 조성되었던 신앙적 배경을 생각해 볼 수 있게 해 주었다는 점에서 매우 중요하다. 즉 전통적으로 산악제사를 지내던 제단이 있는 곳이 불교사원으로 흡수되면서 불상이 조상된 것인데, 이 점은 국가수호를 전통의 山神 제사에만 의존했던 것에서 불교의 확산과 더불어 부처의 위신력과 교화에 의해 국가안위를 빌게 되었다는 것으로 해석된다. 이러한 전통은 경주 선도산 마애삼존불상의 예로 보건대, 五岳信仰 이전에 이미 삼국시대부터 시작되고 있었음을 확인할 수 있다. 그러나 降魔觸地印 如來坐像이 山頂에 봉안되는 것은 통일신라 이후로, 부석사 내지는 석굴암 불상의 조성이 깊은 영향을 미쳤던 것으로 보인다. 특히 팔공산 관봉의 불상은 석굴암 본존상의 영향을 강하게 받은 것으로 보이며, 더 나아가 머리 위에 보개를 표현함으로써 나름의 새로운 도상을 확립한 것으로 보인다. 이와 같이 관봉의 불상은 재래의 산악신앙 전통이 불교와 융합하는 원초적인 모습을 잘 보여주는 곳으로 생각되고, 그러한 전통이 일반인 마음속에 면면이 이어져 오다가 다시 현대에 와서 부활한 것으로 생각된다. 산악신앙은 治病과 祈雨, 용왕숭배 등 속성 면에서 주술적인 면을 많이 갖고 있는데, 이 점이 불교로 환원되어 현대에는 약사도량으로 부활한 것으로 보인다.

This study dated the time at the first half of the 9th century when the stone seated Buddha image on Gwanbong Peak of Mt. Palgongsan in Gyeongsan-gun Gyeongsangbuk-do was made, inquiring into its style. Furthermore, this study showed that the Budda image is a seated Buddha image in the Bhumisparsa- mudra(降魔觸地印), unlike what was known as a Buddha image holding a small medicine bottle before. In particular, this study closely examined the background of the Buddhist image being located at the top of Mt. Palgongsan. Considering Mt. Palgongsan was one of the Five Great Mountains(五岳) where a class of national memorial ceremonies, Joongsa(中祀), was hold during the Silla Dynasty according to the article on memorial ceremonies(祭祀條) in volume 32 of the Chronicles of the Three States(『三國史記』), the Buddha image was assumed to be made when the traditional memorial ceremonies for the five holy mountains was changed into a Buddhist ritual. This is critical in examining the religious background of Buddhist images located on mountaintops in Korea. In other words, the Buddhist images were formed when the altars of memorial ceremonies for holy mountains were integrated into Buddhist temple sites, which means that as Buddhism widely spread, the national security was prayed for in Buddha's dignity and enlightenment, not only in the traditional memorial ceremonies for holy mountains. For example, Buddha Triads on a cliff at Mt. Seondosan in Gyeongju-si make it certain that the Buddhist tradition had already begun during the Three Kingdoms Period before worshipping the holy Five Great Mountains. However, the Buddha images of Buseoksa Temple or Seokguram Temple are considered to have had a profound influence on placing the seated Buddha images in the Bhumisparsa-mudra on mountaintops after the Unified Silla Period. Especially, it seems that the Buddha image on Gwanbong Peak of Mt. Palgongsan was strongly influenced by the main Buddha of Seokguram Temple and a kind of baldachin on the head established its own distinctive figure. Thus, it is assumed that the Buddha of Gwanbong Peak showed a blended basic figure of traditional mountain worshipping and Buddhism and revived a tradition the general public kept in mind at the present day. Mountain worship has a shamanistic aspect in curing, praying for rain, worshipping the dragon king of the sea, which returned to Buddhism and led to Buddhist ceremonies worshipping Medicine Buddha for curing illnesses.

실상산문의 개산조 홍척은 흥덕왕의 후원을 받아 828년에 실상사를 창건한 것으로 추정된다. 홍척은 서당지장에게 심인을 증득하고 귀국한 후, 흥덕왕과 선강태자로부터 귀의를 받았다. 이는 흥덕왕이 지역의 반란세력들을 견제하고 지역의 민심을 위무하기 위해서 선종 승려들을 우대한 정책과 관련이 있다. 특히 실상사가 세워진 남원은 김헌창의 난에 동조한 세력들이 많았던 곳으로 특별한 관리가 요구되었다. 흥덕왕은 남원의 민심을 수습하기 위하여 홍척을 국사로 삼고 사찰의 창건을 후원한 것으로 보인다. 홍척이 실상사를 창건하였다면 그의 제자 수철은 실상사의 사세를 본격적으로 확장하였다. ｢심원사수철화상탑비｣에 의하면, 수철은 명산승지를 순례하다가 836년경에 지리산으로 돌아와 실상사를 확장하였다. 이때 수철은 문성왕의 후원을 받아 사찰을 확장하면서 철불도 함께 조성하였을 것으로 추정된다. 실상사 철불에서 보이는 대의 표현이 8세기 후반의 백률사상과 810년의 기년명을 가진 창녕 인양사 조성비상에서 보이는 대의 표현과 유사하다는 점에서, 실상사 철불은 858년의 기년명을 가진 보림사 철불보다 이전에 조성되었을 것으로 보인다. 실상사 철불의 조성배경은 정치적인 상황과 관련이 깊다. 흥덕왕이 붕어하고 문성왕이 즉위하기까지 왕위찬탈을 목적으로 하는 반란이 세 차례나 일어났다. 이 과정에서 왕권이 인겸계에서 예영계로 넘어가게 되었다. 집권에 성공한 예영계 문성왕은 지방의 반란세력을 견제하기 위해서 흥덕왕처럼 선종 승려들을 적극적으로 후원하였다. 특히 남원은 서남해안에 잔존하는 반 왕실세력들을 견제할 수 있는 군사적 요충지였기 때문에, 신라 왕실의 입장에서는 이 지역을 통제하는 일이 무엇보다도 중요하였다. 문성왕은 민애왕을 지원한 홍척 대신에 자신의 정치적 목적을 실현시켜줄 인물로 홍척의 제자인 수철을 선택하였다. 수철은 봉암사 철불을 조성한 예처럼, 당시 빈번하게 일어났던 전쟁으로부터 사찰을 보호하고 나아가 억울하게 희생당한 망자의 혼을 달래기 위한 목적에서 철불을 조성하였을 것이다. 금동이 아닌 철로 불상을 조성한 이유는 장보고 선단의 몰락과 연관이 깊다. 당시 해상중계무역을 장악한 장보고 선단은 중국에서 대량의 동전을 확보하여 신라와 일본의 사찰에 공급하였다. 841년 장보고의 죽음과 844년 당 무종의 회창폐불을 계기로 장보고 선단을 통한 동의 수급이 이전처럼 원활하게 이루어지지 못하게 되었을 것이다. 또한 실상사 대형 철불의 조성은 남원 근방에 산재한 대규모 야철지와도 관련이 있다. 지표조사에 의하면 운봉고원은 우리나라에서 철 생산유적이 가장 밀집된 최대 규모의 철 산지이다. 이와 같은 배경에서 840년부터 856년 사이에 조성된 실상사 철불은 동이 아닌 철로 만들어진 것으로 생각된다. 지금까지 실상사 철불의 존명에 대해서 두 가지 견해가 있었다. 약사불로 본 견해는 수철이 약사불을 조성하였다는 기록에 대한 출처가 불분명하다는 문제가 있다. 또한 약사전은 󰡔청계집󰡕을 통하여 조선시대에 세워진 전각으로 드러났다. 즉 고려시대 병화로 인하여 버려졌던 철불이 당시 세인들의 통습에 따라 약사불로 인식되었던 것이다. 아미타불로 본 견해는 복장에서 발견되었다는 철제 손에 대한 기본적인 조사가 이루어지지 않았고, 신라하대 하품중생인을 결한 불상의 예를 찾아보기 힘들다는 점에서 재검토가 필요하다. 또한 철불이 후보되는 과정에서 철제 손이 복장에 납입되었을 가능성도 배제할 수 없다. 실상사 철불의 존명문제를 해결하기 위해서는 ｢실상사사적｣의 내용을 참조할 필요가 있다. 사적기에는 실상사 철불의 존명이 원래 노사나불이었다는 기록이 남아있다. 흥미롭게도 같은 선종사찰인 보림사에도 2m가 넘는 대형의 노사나불이 조성되었다. 또한 선종사찰인 삼화사에서도 노사나불이 조성되었다. 실상사 철불과 삼화사 철불은 존명 이외에도 수직으로 길게 뻗은 눈, 짧은 코, 두툼한 입술 등의 상호와 두 팔의 위치가 상당히 유사하다. 현재 남아있는 두 팔의 위치로 볼 때, 실상사 철불은 복원된 삼화사 철불과 같이 오른손은 시무외인을 결하고, 왼손은 손바닥을 위쪽으로 향한 여원인 계통의 수인을 결한 것으로 생각된다. 실상사와 삼화사 철불에서 나타나는 유사성은 각각의 철불을 조성한 인물 간의 영향관계를 통하여 그 이유를 추정할 수 있다. 즉 삼화사 철불을 조성한 인물로 추정되는 사굴산문의 행적이 수철과 같은 동원경 복천사에서 구족계를 받았다는 점과 수철과 행적이 나란히 신라하대 4대 국사와 5대 국사를 역임하였다는 점에서 실상사 철불이 삼화사 철불의 조성에 하나의 모본으로 작용하였을 가능성이 있다. 이처럼 실상사나 삼화사와 같은 선종사찰에서 노사나불을 조성하게 된 이유로는 신라하대 선종 승려들이 화엄종을 먼저 접하고 교종사찰에서 구족계를 받았다는 점, 선종 승려들이 화엄교학을 겸하여 자신의 이론적 근거로 삼았다는 점, 입당한 선종 승려들이 화엄종의 본산인 오대산을 참배하였다는 점을 들 수 있다. 이와 같은 배경에서 선종 승려들은 화엄종의 주존인 노사나불을 조성하여 선종사찰에 봉안할 수 있었다고 생각한다. 실상사 철불은 원 봉안공간에서 현재의 약사전으로 이운되었음이 분명하다. 철불이 봉안된 약사전은 조선시대에 건립된 사찰이고, 발굴조사 결과 약사전 아래에 고려시대 건물지가 나타났다. 또한 약사전 중수공사 과정에서 드러난 석대좌는 철불을 단순히 지지하기 위한 목적에서 조성된 것이다. 실상사 철불의 원 봉안공간를 추정하기 위해서 신라하대 철불들의 크기와 철불들이 안치된 금당지의 크기를 비교․검토하였다. 이를 통하여 실상사 철불은 현재의 보광전 아래 건물지에서 주존으로 봉안되었을 가능성이 높다고 생각한다. 실상사 철불을 기점으로 대형의 철불들이 연이어 선종사찰에서 조성되었다는 점에서 실상사 철불에 대한 연구는 신라하대 철불의 성격을 파악하는 데에 중요한 의의가 있다.

It is presumed that Hongcheok, the founder of Silsangsanmun, constructed the Silsangsa in 828 under the patronage of King Heungdeok. This was related to the King Heungdeok's policy. In order to prevent the regional rebellion and to console the regional population, King Heungdeok treated Zen Priests preferentially. It appears that King Heungdeok appointed Hongcheok as the national priest and sponsored the construction of Silsangsa to settle the public sentiment. As Hongcheok established the Silsangsa, his disciple Soocheol expanded the fortune of the Silsangsa to its fullest. According to Simwonsa Soocheol Pagoda Monument, Soocheol returned to Mt. Jiri in 836 to expand the Silsangsa. Soocheol was sponsored by King Munseong to enlarge the temple, and the iron Buddha was probably constructed at this time as well. The expression of the outer garment of the iron Buddha was similar to the outer garment of Baengnyulsa Buddha made in late 8th century and the expression shown in Changnyeong Inyangsa stele. Therefore, Silsangsa iron Buddha was probably made earlier than Borimsa iron Buddha, which was made in 858. If so, why did King Munseong support Soocheol? This issue was deeply related to the background of the iron Buddha. After King Heungdeok passed away and King Munseong was on the throne, there were three attempts to usurp the throne. During the process, the throne was turned over from Ingyeongye to Yeyounggye. Successfully gaining power, King Munseong aggressively supported Zen priests similar to King Heungdeok to control the regional rebellious forces. Furthermore, Namwon was a key military site to control the anti-royal forces in the southwestern coastal area. King Munseong chose Soocheol to accomplish his political goal instead of Hongcheok, who supported King Minae. As in the case of building the Bongamsa iron Buddha, Soocheol probably was motivated to build the iron Buddha to protect the temple from the frequent wars and to console those who were sacrificed in these wars. The reason why the statue was made in iron and not in gold was due to the collapse of the Jang Bogo fleet. The Jang Bogo fleet secured a massive amounts of coins from China and supplied them to temples in Silla and Japan. After the death of Jang Bogo in 841 and the persecution of Buddhism of Tang Dynasty in 844, supplies of copper through the Jang Bogo Fleet did not flow as freely as before. The making of large-size Buddha statue in Silsang temple is also related with vast metallurgical industry near Namwon. According to ground surface investigation, Unbong plateau produces largest amount of iron. On this account, the Silsangsa iron Buddha was made of iron instead of copper in between 840 to 856. Until this time, there are two theories for the name of Silsangsa iron Buddha. Considering the iron Buddha as a Bhaishajyaguru Buddha was problematic because the source of the record was uncertain. In addition, the Healing Buddha Hall appeared to be a later addition in Joseon Dynasty according to Cheonggyjip. In other words, the iron Buddha was recognized as a Bhaishajyaguru Buddha due to a general customs of the public at the time. Considering the iron Buddha as an Amitabha Buddha requires further examination since there had been no basic studies on the iron hand, which was found inside the iron Buddha. Also, there is a possibility that the iron hand was inserted inside the iron Buddha while the iron Buddha was being repaired. In order to figure out the name of Silsangsa iron Buddha, we may need to refer to Historic record of Silsangsa. According to the historic record, the name of Silsangsa iron Buddha was Locana Buddha. Interestingly, Borimsa had built a large Locana Buddha which was over 2m in height. Moreover, Samhwasa also had built Locana Buddha. Both iron Buddhas in Silsangsa and Samhwasa had significant similarities. According to the location of the remaining arms, Silsangsa iron Buddha might have abhaya and varada-mudra similar to the restored Samhwasa iron Buddha. Interestingly, HaengJeok received the Gujokgye at the Dongwongyeong Bokcheonsa with Soocheol. The record showed that the Silsangsa iron Buddha served as an example for the Samhwasa iron Buddha. Therefore, the Zen temples built Locana Buddha because the Zen priests in the late Silla received the Gujokgye from the Huayan temple, and they concurrently learned Huayan teaching and took it as their own theoretical foundation. The Silsangsa iron Buddha was clearly transferred from the original enshrining space to the current Healing Buddha Hall. The Healing Buddha Hall was built later in Joseon, and the Goryeo building site was discovered under the Healing Buddha Hall from the investigation. In addition, the stone pedestal discovered during the repairing construction of the Healing Buddha Hall was to support the iron Buddha. In order to estimate the original enshrining space of the Silsangsa iron Buddha, the sizes of the Buddha of the Zen temple and the Golden Hall were compared and examined. The Silsangsa iron Buddha was likely to be enshrined as the main Buddha in the building under the present Bogwangjeon.

불감이란 불상을 안치한 감실로서 고려시대부터 제작되기 시작하였다. 불감의 종류는 매우 많아 호신불을 넣어 가지고 다니는 5cm정도의 작은 불감에서부터 10-20cm 정도의 불상들을 넣어 봉안하는 비교적 큰 규모의 불감 까지 다양하다. 재료는 금동제부터, 은제, 나무 등 다양하지만 금동제 불감은 고려부터 조선초기에만 등장하는 시기성을 보인다. 순천 송광사에 전하는 고봉국사(1350-1428년) 원불로 알려진 금동불감은 높이 25.3cm로 비교적 작은 크기다. 일반적인 불감과 달리 내부에 따로 불상을 안치하지 않은 점과 불감 상부 전면을 터키석과 수정 등 보석으로 장식한 점 그리고 내부에 별도의 금동판에 불상을 조각하여 봉안한 점 등에서 매우 이레적인 형식을 보인다. 주존불은 금은판에 타출로 부조하였는데 비로자나, 아미타, 미륵의 삼세불로 추정되는 불상을 상단부에 배치하고 그 협시인 문수와 보현, 아난과 가섭은 그 밑에 두었으며, 여닫이문의 앞과 뒤에는 각각 금강역사와 관음, 지장보살상이 서 있는 독특한 구성이다. 이 중 삼세불은 1363년 제작의 금강경변상도와 같은 판본과 유사하며, 경천사지10층석탑의 1층탑신 삼세불회를 비롯하여 원각사지 삼세불회 등과 비교된다. 그리고 보현과 문수보살, 관음과 지장보살이 함께 등장하는 배경은 나옹화상 게송의 내용과 부합되어 주목된다. 즉 나옹국사에서 상좌인 고봉화상으로 이어지는 화엄교학과 염불이 결합된 사상적 배경이 불감에 반영된 것으로 해석된다. 존상에 따라 각기 다른 재료를 이용한 점도 독특한데, 불감의 주존격인 삼세불과 협시보살은 금과 은을 이용하여 부처의 영원성을, 이를 지키는 금강역사상은 동을 이용하여 존격의 차이를 두는 종교적 상징성을 나타내었다. 제작시기는 관음, 두건을 쓴 지장, 삼세불과 문수, 보현의 협시보살상 등의 도상적 특징 그리고 어자문 등의 문양에서 고봉국사(1350-1428년)의 말년에 해당하는 14세기말에서 15세기초의 작품으로 추정된다. 전각형 금동불감은 고려시대부터 제작되기 시작한 것으로 고려적 의장으로 조형화된 작품이다. 천은사 소장의 전 나옹화상 금동불감처럼 안에 봉안된 불상이 움직이지 않도록 고정 장치를 두거나 후뷸탱과 불상을 봉안하여 마치 불전을 연상시키는 점은 승려들이 옮겨 다니면서 예배할 수 있도록 고안된 것으로 이해된다.

A Buddhist shrine is a shrine for a Buddhist statue, which was built form Goryo dynasty. There are various different kinds of Buddhist shrines, from handheld small one, sized 5cm, with a fire protecting human from evil to large one with Buddhist sculpture sized 10~20cm inside shrines. Although material is various such as gilt bronze, silver and wood, gilt bronze Buddhist shrine was only shown at early Joseon period. According to Songgwangsa temple in Suncheon city, the golden Buddhist shrine known as worship Buddha of King’s advisor Gobong (高峰國師 ; 1350-1428) is a small one sized 25.3cm. The shrine showed uncommon peculiarities such as no Buddhist sculpture inside compared to other general ones, jewel decoration on the upper front side with precious stone as turquoise and crystal, and Buddha stature carved on the separate gilt bronze plate to enshrine inside shrine. Main Buddha statue was casted on the golden silver plate, and showed peculiar form as following. Buddha statue assumed Three Buddha sculptures with Vairochana, Amitabha and Maitreya were positioned on the upper part, and Attandance Bodhisattvas with Manjusri, Samantabhadra, Ananda and Kasyapa were located on the lower part. Also there were Vajrapani, Avalokitesvara, Ksitigarbha were stood in front of or back side of door (openning and shutting). Three Buddha sculptures are similar to xylography book of Diamond Sutra painting built in 1363, and compared to Three Buddha sculptures on 1st floor body of 10th floor stone tower at Gyungchunsa and Three Buddha sculptures(三世佛會) of Wongaksa temple. It attracted considerable attention that the background of appearance altogether with Samantabhadra and Manjusri, Avalokitesvara and Kisitigarvawere the same as that of Buddhist poet(偈頌) of portraitist Naong It is understood that gilt bronze was derived from the idea background combined with a Avatamsake theory(華嚴敎學) linked from King’s advisor Naong to portraitist Gobong and a prayer to Buddha. It is also special that different material was used depending on Buddha statues. It also demonstrated meaning of Buddhist religion that Three Buddha sculptures of main body in Buddhist shrine and Attandance Bodhisattvas symbolized eternity of Buddha by using gold and silver, and Vajrapani symbolized dignity difference by copper. It is assumed that the manufacturing period was in early Joseon dynasty corresponding to end life of King’s advisor Gobong, which was calculated by the analysis of iconography peculiarities such as Avalokitesvara, Ksitigarbha put on a hood, Three Buddha sculptures and Manjusri, Samantabhadra and the careful review of pattern of spawn. A royal palace typed gilt bronze Buddhist shrine was manufactured in Goryo dynasty and became modelling with decorative design of Goryo style. As shown in gilt bronze Buddhist shrine of portraitist Naong belonging to Chuneunsa temple, the enshrined inner Buddha statue was fixed by lockup device. Also Buddhist painting in the background(後佛幀) and Buddha statue were enshrined inside which was reminded of Buddhist temple and understandably designed to pray by monks as they moved.

묘향산 보현사 대웅전 뒤로 용주봉이 있고 그 곳에는 석가모니 진신 사리탑이 있다. 이 사리탑은 원래 묘향산 내원암 지구에 있었으나 1915년경 대홍수로 밑으로 떠내려 왔던 것을 1930년경에 용주봉으로 옮겨 세웠다고 한다. 이 탑은 8각 2단의 층단 위에 8각 4층 중층 누각식 탑신이 놓이고 그 위에 기단과 연화 받침이 있는 球形浮屠가 올려진 모습으로 휴정대사가 지은 진신사리 塔碑에 탑의 조성 배경, 시기, 조성자등 관련 자료가 밝혀져 있다. 용주봉 사리탑과 탑비문의 내용은 아래와 같은 새로운 미술사적 시각을 제시해 준다. 첫째, 초기 인도의 복분형 불탑, 계단의 석종, 구형부도 등이 모두 ‘종(鍾)’으로 표현될 수 있다. ‘종(鍾)’은 원래 鐘과 다른 뜻으로 봉긋한 풀섭, 술을 담아 두는 ‘종(鍾)’ 기형, 손잡이 없는 술잔 등의 둥근 형태를 의미하며 이는 원래 초기 불탑의 형태와 동일한 모습이다. 한편 ‘종(鐘)’이 불탑의 모습으로 차용되는 것은 도선의 󰡔戒壇圖經󰡕에서 언급되듯이 계단에서 계를 받을 때 울렸던 鐘臺의 故事에서 비롯된 것으로 생각된다. 둘째, ｢佛國寺西石塔重修形止記｣ 기록에 보이는 ‘鐘’과 ‘鍾’은 이 시기 같이 쓰이고 있으며 석가탑 출토 사리장엄구 중 은제사리 내호의 문양이 당나라 법문사 지궁출토 금속 사리기들과 통일신라시대 보상화문전의 모습을 그대로 닮고 있어 이는 통일신라시대 양식으로 보인다. 또한 익산 미륵사지서탑 사리 장엄구 중 금동제사리 외호와 금제사리 내호, 부여 왕흥사지 사리 장엄구 중 은제사리 외호가 II장에서 서술한 漢代 ‘鍾’의 器形을 그대로 형상화하고 있어 ‘鐘’에 해당하는 고려시대 유물은 은제 사리호와 은제 소합일 가능성도 있다. 출토 사리 장엄구에 대한 신중한 연구가 요구된다 하겠다. 셋째, ‘종(鍾)’이라 불리는 옛 복발형 불탑은 중국 선종의 발달과 함께 8세기에 진여, 불성, 자성 등의 의미를 상징하는 圓相과 無縫塔의 의미를 더한 승려 탑으로 확장되어 나타나게 되고 이에 따라 형태도 좀 더 둥근 모습으로 조성된다. 이러한 변화의 근원은 남양 혜충국사로부터 기인하며 정토사 법경대사탑 비문의 내용을 통해 볼 때 그의 탑과 제자인 정토사 홍법국사실상탑의 卵塔 형상도 여기에서 비롯한 것임을 알 수 있다. 이후 이러한 모습의 승탑과 불탑이 계승되다가 국내적, 국외적 연고에 따라 麗末鮮初에 다시 유행하게 된다. 넷째, 용주봉 진신사리 탑비에 구형부도와 계단형 석종이 모두 ‘종(鍾)’으로 표현됨으로 세조 10년(1464년) 5월 효령대군이 회암사 동쪽에 조성한 석가모니 진신사리 탑은 양식상, 형태상 현재 8단 위 동북쪽에 있는 회암사지 부도탑임을 알 수 있다. 이로써 이 탑은 이후 조성되는 球形 세존사리탑의 시원 양식으로서 그 가치가 주목 된다 하겠다.

There is a Shakyamuni sarira stupa standing on the Yongju peak(龍珠峰) behind the main building(大雄殿) of Bohyeon temple(普賢寺) in Myohyang mountain(妙香山), The stupa was originally built in Naewonam(內院庵) area but was moved to the Younju peak in 1930s after it floated downstream during the great flood around 1915. The stupa consists of two story octagonal bolster, four story octagonal pavilion-shaped body, and sphere main body with podium and lotus base. The content of the stupa stele(塔碑) written by the Buddhist priest Hyujeong(休靜大師) informs the construction time and patron of the stupa and background situation when the stupa was built, which provide new art historical perspective as follows. First, early Indian stupa, bell-shaped stone(石鐘形) stupa on the terrace for ordainment, and sphere body(球形 塔身) stupa all can be grouped as Jong(鍾). Original meaning of Jong(鍾) is round shape of grass mound, wine container, and wine cup, which is similar to the shape of early stupa and has different meaning from Jong(鐘). From the story about Jongdae(鐘臺) which was offered during the ordainment ceremony, cited in the Gyedandogyeong(戒壇圖經) by Doseon, the bell(鐘) became to be related to the shape of stupa. Second, Iksan Mireuksaji west stone stupa's(益山 彌勒寺址西石塔) relics of gilt-bronze outer jar, gold inner jar, and Buyeo Wangheungsaji's(夫餘 王興寺址) relics of silver outer jar shows in Baekje era, such as the Han Dynasty bronze Jong. So I think the shape of the bell(鐘) appeared in the Record of Bulguksa Temple Stupa's Renovation(佛國寺西石塔重修形止記) is likely form of Sakyamuni Stupa at Bulguksa Temple's silver sarira jar(銀製舍利壺) and sarira case(舍利盒) than silver sarira outer(銀製舍利外盒) and inner case(內盒). Third, with the development of the Chinese Chan Buddhism, the early Indian stupa shape called Jong(鍾) became rounder which symbolizing tathatā(眞如), the nature of Buddha(佛性), self-examination or svabhāva(自性) as a seamless shape monk stupa(無縫塔) in the 8th century, The change began with the national priest Namyang Hyechung(南楊 慧忠國師) and the inscription of the stupa stele of the Jeongtosa temple(淨土寺) Buddhist master Beopgyeong(法鏡大師) tells that the egg shaped monk stupas(卵塔) of him and his disciple, the national master Hongbeop(弘法國師), were derived from the above mentioned stupa. Fourth, Since the sphere body(球形 塔身) stupa and the bell-shaped stone(石鐘形) stupa on the terrace were appeared as Jong(鍾) on the stupa of Yongju peak stele, the Shakyamuni sarira stupa on the east side of the Hoeamsa temple(檜巖寺) built with the patronage of the Prince Hyoryeong (孝寧大君) in the tenth year of King Sejo(世祖)'s reign(1464) is the one now standing on the northeastern part Hoeamsa temple site(檜巖寺址). Therefore, the stupa testifies the emergence of the sphere body Shakyamuni sari stupa which became to be constructed continuously afterwards.

강원도 원주시에 있는 <碑頭里 龜趺>는 고개를 뒤로 돌린 거북이의 모습을 조각한 龜趺와 두 마리의 용이 몸을 교차하고 있는 형태의 螭首로 구성된 작품이다. 이 작품의 인근에 건립된 <韓百謙 神道碑>(1644년)는 이 작품과 고개를 돌리고 있는 거북이의 형상, 이수를 구성하고 있는 용의 형태 및 표현방법, 排水口 등이 동일하다. 그래서 두 작품이 제작시기와 주인공의 연관성이 깊으며, <비두리 귀부>는 韓百謙의 동생으로 <韓百謙 神道碑>건립을 추진한 西平府院君 韓浚謙(1557-1627)의 1629년 건립 신도비라는 것을 알 수 있었다. <비두리 귀부>의 귀부는 1620-30년대 원주 지역에서 유행하던 형태로 입가 주위에 물갈퀴 형태와 코에서 흘러나오는 瑞氣, 정육각형의 龜甲, 발 뒤쪽의 소용돌이 문양 등이 특징적이다. 이러한 조형요소들은 원주지역에 남아있던 고려시대 塔碑를 계승한 것이다. <비두리 귀부>의 螭首는 상단이 하단보다 넓은 사다리꼴로 法相宗 塔碑의 이수와 닮아있다. 이러한 법상종 탑비 중 이수에 표현된 용의 형상이 <비두리 귀부>와 가장 유사한 것이 <七長寺 慧炤國師碑>(1060년)로 2단으로 구성된 이수, 용의 자세, 배수구 등이 일치한다. 그래서 이 <비두리 귀부>는 원주지역 고려시대 귀부를 모방한 귀부와 <칠장사 혜소국사비> 이수를 모방해 제작한 것으로 추정한다. 이러한 17세기 원주 지역 석조물의 복고적 성격은 새로운 양식 창안의 의지에서 비롯된 것으로 생각한다. 그래서 한준겸이 건립을 계획한 한백겸 신도비와 이와 동일한 형태의 <비두리 귀부>는 한준겸의 의도에서 비롯된 것으로 보인다. 옛 석물의 모방을 통해 새로운 양식을 창안하려는 의지는 血統과 政治勢力을 통해 계승된다. 그래서 한준겸의 외손자인 麟坪大君, 인조반정에 한준겸과 함께 참여한 西人을 중심으로 이러한 복고적 요소의 귀부 신도비들이 제작되었다. 결국 <비두리 귀부>의 새로운 양식 창안의 의지와 복고적 성향은 조선후기 龜趺가 龍頭形으로 변화하는 가장 큰 요인이었다.

<Bidu-li Gwibu(碑頭里 龜趺)> is a set of a turtle-shaped stone base(gwibu, 龜趺) and <yisu, 螭首>, lacking its stele. located in Wonju, Gangwon province. On its carvings, the turtle on the <gwibu> turned its head back, and two dragons are linked each other on the <yisu>. Located near is a stele of <Han Baek-gyeom's memorial stele(韓百謙 神道碑)>. These two have things in common; two same motifs carving techniques, and drain holes. <Bidu-li Gwibu> is therefore in a kinship with <Han Baekgyeom's Stele>, both on datings and the figure recorded. Thus it can be inferred that this gwibu set had built in the year of 1629 for Han Jun'gyeom(韓浚謙, Baekgyeom's younger brother, 1557-1627), whom is titled of <Suhpyeong buwon'gun(西平府院君)>. The gwibu part of this set falls into the period style of 1620-30s; traits of webbed-shapes on its mouth, suhgi(瑞氣) flows out from the nose, hexagonal cellular-shaped shell on the back(龜甲), spiral symbols behind the feet. These traits are Goryeo Tapbi tradition in Wonju region. The trapeziod-shaped yisu is akin to one of Beobsangjong(法相宗) stele(塔碑). The most relevant correspondence with the dragon is <Chiljangsa Hyecho-guksa's Stele(七長寺 慧炤國師碑, 1060)>; two-staged yisu, the pose of dragons, drain holes. Therefore it could be stated that this set of gwibu is built after the manner of both Goryeo gwibus in Wonju region and yisu of <Chiljangsa Hyecho-guksa Stele>. This retro character of wonju region in 17th century is derived from the effort to devise a new style. With resemblance between Han Baekgyeom's Stele out of Jun-gyeom's patronage and <Bidu-li Gwibu>, this gwibu is also out of his patronage. This retro-immitating manner runs through the kinship and his policital faction. Prince Yinpeong Daegun(麟坪大君, grandson-in-law), members of Suh-in party joined in the Coup of 1623 had built memorial shindobi(神道碑) steles in this retro manner. After all, this will to devise new style through retro manner in building <Bidu-li Gwibu> was the major factor changing late Chosun gwibus into dragon-headed style.

철현은 조선시대 17세기 말 화승으로 기존에 1681년 우학문화재단 소장 <감로왕도> 조성에 수화승으로 참여하고, 한국불교미술박물관 소장 <제5염라대왕도>를 단독으로 조성하였다는 사실만이 알려져 왔다. 이와 관련하여 부산 동아대학교박물관에는 <제1진광대왕도>와 <제2초강대왕도>, 인천 송암미술관에 <제6변성대왕도>, 그리고 진주 총림선원에 <제9도시대왕도>가 한국불교미술박물관 소장 <제5염라대왕도>와 한 조를 이루는 작품이 4폭 추가로 확인되어 철현작 <시왕도>의 특징을 논의할 수 있는 계기가 되었다. 화승 철현이 1678년 조성한 울진 불영사 불패의 배면 묵서에 따르면, 철현은 포항 오어사의 승려로 양산 통도사의 스님 靈玄, 卓眞과 불영사에 유랑을 왔다가 불영사 주지와 뜻이 맞아 불패를 조성하였다고 한다. 함께 온 영현과 탁진은 1681년 <감로왕도> 조성에도 함께 하였다. 이러한 자료들을 통해 철현은 포항 오어사 출신의 화승으로 경상도지역 화승들과 교유하며 작업한 것으로 추정된다. 철현작 <시왕도>의 기본구성은 화면의 상단과 하단을 채색한 구름으로 경계를 짓고, 화면 상단에는 시왕과 권속을, 하단에는 지옥장면을 묘사하여 일반적인 조선시대 시왕도와 동일하다. 그러나 조선 전기 시왕도보다 화면 구성이 한층 더 체계적이다. 조선 전기 시왕도는 권속 및 등장 장면의 도상을 구성하는 요소들이 전승되는 데에 비해 철현작 <시왕도>는 화면 구성이 체계적이고 일정한 도상이 동일하게 전승되는 조선 후기 시왕도에 가깝다. 조선 후기 시왕도는 등장권속 및 하단 지옥장면이 규칙적으로 등장하며, 도상표현 역시 동일한 도상이 활용되고 변용되어가는 현상이 두드러진다. 철현작 <시왕도>의 도상과 화면구성을 전승한 가장 이른 예는 1744년작 <옥천사 시왕도>이다. 이후 조선 후기 시왕도 중 철현작 <시왕도>와 화폭 구성방식이 다르고, 제작지역이 다르며, 제작년대의 격차가 있어도 철현작 <시왕도>의 도상 및 화면 구성을 전체적 혹은 부분적으로 전승한 시왕도가 다수 확인된다. 그러나 철현작 <시왕도>는 일부 공간감이 다소 떨어지고 도상의 이해도가 부족한 부분이 있어 조선 후기 널리 유행한 시왕도의 도상을 철현이 창출한 것은 아닐 것으로 추정된다. 다만 조선 후기 시왕도 도상의 성립시기에 비교적 가까운 작품으로 추정된다. 반면 표현상에 있어서 철현작 <시왕도>는 조선 전기의 안면홍조나 삼백법 등의 기법을 따르고, 문양은 18세기 이후 나타나지 않는 17세기에 널리 시연되었던 문양을 사용하였다. 이처럼 철현작 <시왕도>의 도상 및 화면 구성상의 특징은 18세기 이후 시왕도에 지속적으로 사용된 반면, 화면 표현방식은 18세기 이후 새로운 유행으로 대체되어 전개된다. 이는 양식적 특징은 시대 유행에 빠르게 변화하기 쉽기 때문이 아닐까 추정된다. 조선 후기 시왕도 연구에 있어 철현작 <시왕도>는 18세기에 이어 19세기까지 널리 전승되어 온 조선 후기 시왕도의 한 유형 중 가장 이른 예로서, 철현작 <시왕도> 도상의 흐름을 통해 조선 후기 시왕도의 도상이 지역간, 세대간에 단절되어 유통되거나 발전한 것이 아니라 대표적인 도상이 변용되고 새로운 도상이 추가되면서 유통되었음을 알 수 있다.

A monk painter Cheolhyeon(哲玄) in the 17th century of the Joseon Dynasty is known to have participated in painting the Amrta painting(甘露王圖) of Uhak Cultural Foundation in 1681 and painted “The fifth king of hell(第5閻羅大王圖)” of the Korean Buddhist Art Museum. Recently “The first king of hell(第1秦廣大王圖)” and “The second king of hell(第2初江大王圖)” of Pusan Dong-A University Museum and “The sixth king of hell(第6變成大王圖)” of Incheon Songam Museum and “The ninth king of hell(第9都市大王圖)” of Jinju Chongrim temple which are a set with “The fifth king of hell”, were additionally identified, which prompts the discussions on “Ten king of Hell” painted by Cheolhyeon. According to the writing in Chinese ink on the Buddhist Tablet in Wooljin Bulyeong temple, Cheolhyeon, a monk of Pohang Oeo temple, interacted with the monk painters in Gyeongsang area. The basic composition of “Ten Kings of Hell” painted by Cheolhyeon is the same with that of “Ten Kings of Hell” in the Joseon Dynasty. However, its composition is more systematic than “Ten Kings of Hell” in the early Joseon Dynasty and its composition and icons are close to “Ten Kings of Hell” in the late Joseon Dynasty. In “Ten Kings of Hell” in the late Joseon Dynasty, the dependents and hells on the low part regularly appeared and the same icons were used and transformed. “Ten kings of Hel”l of Okcheon temple painted in 1744 inherited the icons and composition of “Ten kings of Hell” painted by Cheolhyeon first and a number of “Ten kings of Hell” of a similar type have been identified. However “Ten kings of Hell” painted by Cheolhyeon lacks a spatial sense and an understanding of icons, which indicates it is likely that the icons of popular Ten kings of Hell” in the late Joseon Dynasty were not created by Cheolhyeon. However it is more likely to be close to the times when the icons of “Ten kings of Hell” in the late Joseon Dynasty. Regarding the expressional technique, “Ten Kings of Hell” painted by Cheolhyeon follows the expressional technique in the early Joseon Dynasty and its pattern are in compliance with the patterns that were widely used in the 17th century, yet have not been used since the 18th century. The characteristics of the icons and composition of “Ten Kings of Hell” painted by Cheolhyeon continued to be used for “Ten kings of Hell” even after the 18th century, whereas its expressional technique became a trend and developed after the 18th century. “Ten Kings of Hell” painted by Cheolhyeon is the first example of “Ten kings of Hell” painting that has passed down through the 18 century to the 19th century. Through the flow of the icons of “Ten Kings of Hell” painted by Cheolhyeon, the representative icons have been transformed and new icons have been added rather than have been disconnected and developed for distribution.

본 연구에서는 먼저 일제강점기 경주지역의 고적조사 중 불교유적조사가 어떻게 이루어졌는지 살펴보았다. 당시 불교유적조사는 일본인 관학자들에 의해 이루어지기 시작하였다. 처음에는 유적ㆍ유물의 현황파악에서 시작되었지만, 이후 점차 발굴조사 및 폐탑의 복원까지 그 조사범위가 확대되어 갔다. 한편 <慶州古蹟保存會>는 일제강점기 경주지역에 대표하는 민간단체로서 문화재를 조사하고, 대내ㆍ외에 소개하는데 큰 역할을 하였다. 본고에서는 경주지역 고적조사에 앞장섰던 <경주고적보존회>의 활동을 비롯하여, 당시 경주고적보존회의 중심인물이었던 모로가 히데오(諸鹿央雄)와 오사카 긴타로(大坂金太郞)의 유적조사 활동에 대해서 살펴보았다. 특히 재단법인 경주고적보존회에 보관되어 있던 『慶州古蹟及遺物調書』를 구체적으로 검토하고 그 사료적 가치에 대해 고찰해보았다. 1931년경 오사카 긴타로 등 <경주고적보존회> 회원들에 의해 작성된 이 조사서는 경주지역의 고적조사와 관련하여 매우 중요한 자료이다. 이 조사서는 경주군을 8개의 행정구역으로 나누어 해당 구역 내에 분포하는 유적ㆍ유물을 구체적으로 정리한 자료이다. 뿐만 아니라, 이 조사서에는 『三國史記』, 『三國遺事』, 『東京雜記』 등에 수록된 연혁, 유적의 위치, 소유자, 현황, 관련유적의 약도, 현지조사 사진 등 유적과 관련된 매우 상세한 내용들이 수록되어 있기 때문에 당시 개별 유적을 파악하는데 유용하게 사용될 것이다. 한편 이 조사서를 작성한 오사카 긴타로는 일제강점기 경주지역 寺址 명칭비정에 있어 매우 적극적인 인물이었다. 현재 경주지역 대부분의 (廢)寺址 명칭이 그의 연구성과를 기반으로 비정되었다. 이 조사서 내용 중에도 이러한 명칭 비정과 관련된 내용이 상당수 확인된다. 따라서 앞으로 이 조사서를 상세하게 검토하여 경주지역에 분포하는 일명사지(이름이 잃어버린 절터)들의 명칭과 혹은 그 위치를 파악하는 연구가 더욱 활발하게 이루어지기를 기대한다. 마지막으로 이 조사서의 사료적 가치 중 가장 중요한 것 중 하나가 조사서에 수록된 사진을 통해 현재 소실되고 살아진 유적을 확인할 수 있었다. 본고 내용 중에도 언급한 기림사 舍利閣은 현재까지 전혀 알려지지 않은 殿閣이었다. 하지만 이 보고서에 수록된 사진과 약도를 통해 그 전각의 모습과 대략적인 위치를 짐작할 수 있게 되어 매우 다행스러운 일이다. 앞으로 계속해서 『慶州古蹟及遺物調書』에 대한 세부적인 검토와 조사가 활발하게 이루어져 경주지역 고적조사연구에 큰 도움이 될 수 있기를 기대한다.

Researches on Buddhist Sites in Gyeongju during the Japanese Colonial Period and “A Report on Archaeological Sites and Artifacts in Gyeongju” Kim Dongha This study focuses on how researches on the Buddhist archaeological sites in the Gyeongju area took place during the Japanese Colonial Period. The archaeological researches began to be carried out by the Japanese scholars sponsored by the Japanese colonial authority. The early phase of the research activities was largely focused on surveying the existing situations surrounding the sites and artifacts, but gradually expanded to excavations and even restoration of ruined pagodas. <Gyeongju Heritage Sites Preservation Society>, a private research organization representing the local academic arena played a particularly important role in conducting researches and publicizing research results for the general public. The main discussion of this study deals with research activities conducted by two Japanese historians, Moroga Hideo and Osaka Kintaro, who were key figures in the <Gyeongju Heritage Sites Preservation Society>. The main part of this study includes a detailed review of ‘A Report on Archaeological Sites and Artifacts in Gyeongju’ collected by the Gyeongju Heritage Sites Preservation Society and a discussion about its value as a historical record. Compiled in 1931 by the members of the Society including Osaka Kintaro, this report should be deemed as a very important source of knowledge regarding the survey of Buddhist heritage sites in the Gyeongju area. Remarkably, no other materials focusing on the same subject have been able to produce such a detailed, systematic data in which archaeological sites and artifacts in Gyeongju-gun are classified into eight groups according to its eight administrative divisions. In addition, the report can be used profitably among those seeking to enhance their knowledge about individual sites of the period because it contains extremely detailed information about the sites, their location, ownership, current situation, map, survey photographs, and history recorded in ‘Samguk sagi’, ‘Samguk yusa’ , and ‘Donggyeong japgi’. The author of this report Osaka Kintaro was active in giving names to the temple sites in Gyeongju and the neighboring area, and it is no exaggeration to say that most names of the temple sites in the Gyeongju area are based on the results of his researches. A considerable number of such names can be found in this report. Therefore, a closer review of this report would reveal the names and locations of many temples which have lost them. Finally, one of the most important elements that add additional value to this report as a historical material is that it contains photographs of some heritage sites which have disappeared. As an example, the report contains photographs and a map of Sarigak of Girimsa Temple, thus helping researchers gain knowledge how this temple building so far unknown looked like and where it stood. More studies of the report are expected to be greatly helpful in the researches of many archaeological sites in the Gyeongju area.