Earticle

본 논문에서는 루엑의 『보성론석』에 대한 분석에서 나타나는 그의 여래장 사상 해석을 재구성하는 것을 목표로 한다. 특히 『보성론석』에 인용된『승만경』에 대한 그의 분석을 중점적으로 검토하고자 한다. 『보성론석』에 인용된 『승만경』 구절과 거기에 대응하는 티벳역 『승만경』에는 몇 가지 차이가 있다. 가장 눈에 띄는 차이는 법신에 수반된 붓다의 속성에 대한 수식어이다. 『승만경』에는 붓다의 속성에 해탈지(muktajña)가 내재해 있다고 서술하고 있는 반면, 『보성론석』 인용에는 불이적 인식(amuktajña)이 내재해 있다고 서술하고 있다. 루엑은 이런 차이가 『보성론석』이 여래장과 그에 수반된 속성을 반야경적인 공성의 이해에 기반하여 설명하고자 하기 때문이라고 주장한다. 『보성론』이 속해 있는 해석전통은 고통의 소멸이 고통을 하나하나 물리적으로 제거해 나가는 것이 아니라 고통이 본래 없었다는 사실을 강조하고 있으며, 그런 의미에서 고통이 수반된 상태(여래장)와 고통 과 분리된 상태(법신)가 다르지 않다는 인식을 강조하고 있다는 것이다. 그리고 이러한 반야경적 공성이해에 기반하여 여래장과 그 속성을 설명하고 있기 때문에, 『보성론』의 여래장 사상이 여래장이라는 궁극적인 실재를 인정하고 있다고 하더라도 그것은 베단따철학에서 설명하는 아뜨만 개념과는 다르다고 주장한다. 예컨대, 여래장에 자아가 있다는 서술은 사실은 자아가 본래 없었다(無我)는 사실을 설명하는 데 초점이 맞추어져 있다. 다시 말해 여래의 자아란 무아로서의 자아이다.

This article reconstructs D. S. Ruegg’s analysis of Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra Vyākhyā (RGVV). It focuses on the analysis of difference between RGVV and Śrīmāladevīsiṃhanādasūtra (ŚMDSS). RGVV frequently cites passages of ŚMDSS, but the citations are little different from original text of ŚMDSS. The most evident difference is epithets to buddhadharma of dharmakāya. While Tibetan ŚMDSS explains that dharmakāya entails the knowledge of nirvāṇa (muktajña), RGVV says that dharmakāya entails the recognition of non‐duality (amuktajña). Ruegg argues that this difference originates from different hermeneutical traditions. RGVV stands on a hermenuetical tradition which interprets śunyatā as based on prajñāpāramitā sutra. This tradition emphasizes that dharmakāya, which is separated from all suffering, is not different with tathāgatagarbha which is not yet separated from all suffering. This is because sufferings are not something to eliminate but by nature non‐existent. As RGVV stands on this tradition, the absolute which RGVV describes are different from Ātman which Vedānta explains, although RGVV describes the absolute in exactly same way as Vedānta. For example, although RGVV describes that tathāgatagarbha has ātman, this ātman actually means anātman. That is, RGVV’s aim is to explain ātman does not exist in the nature so there are no difference between epithets of ātman and anātman.

알라야식설과 유식설이 도입되기 이전의 최초기 유가행파 문헌인 <성문지>와 <보살지>에서는 종성 특히 본래상태의 종성을 ‘6처의 특별한 양태’라는 개념으로 정의하고 있다. 이 개념은 『구사론』의 ‘심신의 특별한 양태’ 개념과 상좌 쉬릴라타의 ‘업과 번뇌에 훈습된 6처’라는 개념과 친연성을 보이고 있다. 이러한 친연성을 염두에 두면 초기 유가행파의 종성 개념의 구체성이 잘 드러난다. 그 중 가장 두드러진 특징은 초기 유가행파의 종성 개념이 신체 중심적인, 더 정확하게는, 감관 중심적인 경향을 가지고 있다는 사실이다. 이러한 6처의 총체로서 신체는 한편으로는 업과 번뇌에 훈습되어 다음 생으로 그것을 전달하는 부정적 측면도 가지지만 동시에 바른 정신적 실천의 기반이라는 긍정적 측면이라는 이중적 성격을 가진다. 구체적인 신체로서 ‘6처의 특별한 양태’ 개념은 알라야식설과 유식설의 도입에 따라 해석의 변화를 요구받는다. 알라야식설과 조화시키기 위해 그것은 ‘6처 중의 특별한 것’ 곧 의처로 간주되고 나아가 알라야식을 의미하는 것으로 변용된다. 한편 유식설에 근거하면, 전5근도 마음의 현현인 한 종성으로 인정받을 수 있게 된다. 더 나아가 6처를 내6처가 아닌 외6처로 간주하고 외6처의 특별한 양태인 법처 그 중에서도 법계를 종성으로 해석하는 견해도 나타난다. 종성을 진여로 간주하는 견해는 유가행파와는 다소 별개의 계통에 속하는 『현관장엄론』과 그에 대한 아리야 비묵티세나의 주석에서 확인할 수 있다. 다만 그들은 ‘6처의 특별한 양태’라는 개념을 수용하지는 않아 총카파가 전하는 세 번째 설과는 다소 차이가 있다. 『보성론』은 여래장이라는 상위 개념 아래 법신과 진여 그리고 종성이라는 세 측면을 포괄시키고 있다. 그러나 그중 종성 개념에만 집중해 볼 때, 비록 초기 유가행파와 같은 구체성은 상실해 있지만, 여전히 유가행파와 동일한 관념을 공유하고 있는 측면을 확인시켜 준다. 비록 작업가설적인 결론이었지만 『보성론』에서도 종성 개념은, 적어도 <보살지>의 관련 문장을 인용하는 부분에서는, 진여와 구별되는 유위의 측면에 포함되는 개념이다.

The Śravakabhūmi and the Bodhisattvabhūmi, which belong to the earliest Yogācāra texts and do not contain any reference to the notion of ālayavijñāna, define the nature of gotra, especially the nature of gotra existing by nature (prakṛtisthagotra), as the distinct state of the sixsense-basis (ṣaḍāyatana-viśeṣa) of bodhisattvas. This concept of gotra has a very close relationship with the concept of the distinct state of body (āśraya-viśeṣa) of the Abhidharmakośabhāṣya and the concept of the six-sense-basis perfumed by karma and kleśa (*karmakleśaprabhāvita-ṣaḍāyatana) of Sthavira Śrīlāta. The relationship of the three concepts reveals the concrete characteristic of gotra of the earliest Yogācāra School. In other words, the feature of gotra of the earliest Yogācāca School is body-oriented, more precisely, sense-organ-oriented one. In the Yogācāra School, the body as ṣaḍāyatanaviśeṣa has, on the one hand, negative aspect such as perfumed by karma and kleśa. On the other hand, it has positive aspect such as the basis for the spiritual practices. According to the inception of ālayavijñāna and the theory of mind-only, the concept of ṣaḍāyatanaviśeṣa is forced to change its interpretation. In order for conformity with ālayavijñāna, the concept of ṣaḍāyatanaviśeṣa become as ‘specialness of the six-sense-basis’ namely mana-āyanana, and further ālayavijñāna itself. Though all the six-sense-basis is admitted as gotra, it is only because that the five sense organs are nothing but the appearance of mind. Most interesting is that tathatā is considered as gotra, because tathatā is the specialness of the outer āyatana in the Abhisamayālamkāravṛtti of Ārya Vimuktisena. On the contrary, the Ratnagotravibhaga seems to share the concept of gotra with Yogācāra School, at least around the context in the passage cited from the Bodhisattvabhūmi. Though working hypothesis, the concept of gotra in the Ratnagotravibhāga, at least in the present context, does not belong to asaṃskṛta such as tathatā but to saṃskrta.

『대승기신론』의 중국 찬술설과 관련하여 본 논서에 중국적 사유방식, 특히 현실 세계에 대한 긍정이 잘 표현되어 있음을 지적할 수 있다. 본 논문은 『부증불감경』 및 『승만경』 등과의 비교 검토를 통해 『기신론』에서의 근본 무명은 중생의 세계와 부처 또는 열반의 세계가 동일함을 인식하지 못하는 것을 가리키는 것임을 밝히고자 한다. 특히 『기신론』은 번뇌를 제거의 대상이 아닌, 그 실체가 없음을 인식해야 할 대상으로 간주하는데, 이는 일진법계를 주장하는 화엄가들의 견해와 일치한다. 또한 『기신론』의 본각 개념은 수행자의 마음속에서 발심과 수행을 일으키는 성불의 내적인 인(因)으로서의 여래장과 그들의 성불을 돕는 외적인 연(緣)으로서의 불보살의 작용을 가리키며, 진여의 용(用) 훈습 및 지관문(止觀門)에 대한 설명은 여래장이 수행의 전 과정에서 자비의 실천과 밀접한 관련을 가짐을 시사한다. 요컨대 『기신론』은 마음과 깨달음의 구조를 설명하는 한편, 중생의 현실을 수행의 토대로서 긍정하고 깨달음은 궁극적으로 자비의 실천으로 실현되어야 함을 강조하는 논서인 것이다.

In relation to the thesis of Chinese authorship of the Awakening of Faith in the Mahāyāna (Dasheng qixin lun 大乘起信論), we may point out that a sort of Sinicized mode of thinking, especially an affirmation of the present world, is implied in the text. This article aims at clarifying that fundamental ignorance (genben wuming 根本無明) referred to in the text denotes one’s failure to realize the identity of the realm of sentient beings with that of the Buddha or nirvāṇa, through a comparison of the text with the Scripture of Neither Increase Nor Decrease (Buzeng bujian jing 不增不減經) and the Śrīmālādevī Sūtra (Shengman jing 勝鬘經), two scriptures that explicate the tathāgata-garbha (rulai zang 如來藏) thought. In particular, the Awakening of Faith does not regard afflictions as objects of elimination. Instead, the text emphasizes that one should recognize that afflictions are devoid of self-nature. And such a view of afflictions is congruent with the Huayan idea of the one true dharma realm (yi zhen fajie 一眞法界). Original enlightenment (benjue 本覺) introduced in the text indicates the function of tathāgata-garbha as an internal cause for attaining buddhahood and the activities of Buddhas and bodhisattvas as an external condition for enlightenment. While tathāgata-garbha arouses aspiration for enlightenment in the practitioners’ mind, the Buddhas and bodhisattvas lead those practitioners to attain buddhahood. The text’s account of the permeation (Skt. vāsanā) of suchness in terms of its functionality (zhenru yong xunxi 眞如用熏習) and the gate of stopping (Skt. śamatha) and contemplation (Skt. vipaśyanā) (zhiguan men 止觀門) implies that tathāgatagarbha is intricately connected with the practice of compassion throughout the entire stages of cultivation. In sum, the Awakening of Faith explicates the structure of one’s mind and mechanism of enlightenment on the one hand, while it affirms the present state of sentient beings as a foundation of cultivation and stresses their compassionate engagement as an ultimate realization of their enlightenment on the other hand.

세상의 모든 종교와 철학 체계들은 ‘나’를 바라보는 나름대로의 시각을 지니고 있다. 불교 또한 ‘나’에 대해 ‘무아설’을 기반으로 다양한 설명을 해왔다. 이 글은 이 가운데 ‘나’를 긍정적인 입장에서 이해하는 여래장사상과 화엄교학의 여래출현사상을 비교･고찰하여 그 의미를 되새겨보고자 하였다. 인도에서 수행론적 요청에 의해 발생한 여래장사상이 의상계 화엄의 여래장불에 이르기까지 여래장사상은 시대와 지역의 사정에 따라서 다양한 변용을 거치면서 전개되었다. 여래장사상의 전개와 변용의 과정은 간략히 다음과 같이 정리할 수 있다. 최초의 본격적인 여래장계 경전이라고 할 수 있는 『여래장경』에서 수행 내지 열반의 가능성으로서 상정된 여래장이 『승만경』에서는 열반뿐만 아니라 생사와 열반 모두의 의지처로서 확대된다. 그러나 열반의 의지처인 여래장이 어떻게 생사의 의지처가 될 수 있는지에 대한 물음은 『승만경』이 아니라 『능가경』의 여래장=알라야식이라는 주장에 의해 대답이 가능하다. 이것이 동아시아에 수입된 후 지론종에 의해 수행론적 차원보다는 생사와 열반, 즉 염오법과 청정법 모두의 존재론적 근거로서 변용되기에 이른다. 그러나 화엄교학의 실질적 토대를 마련한 지엄은 여래장을 자신의 법계연기 체계에 포섭시키면서도 열반보다는 생사의 의지처에 중심을 두어 받아들인다. 반면에 같은 화엄교학에 속하는 의상계 화엄교학은 생사든 열반이든, 존재론적 차원이든 수행론적 차원이든 어떤 근거로서 상정되는 여래장의 경우 모두 삼승설로서 배격한다. 즉 어떤 차원에서든 기체설로서 이해될 수 있는 여래장설의 완전한 폐기를 주장한 것이다. 동시에 한편으로 의상계 화엄은 삼승의 여래장을 여래장불로 변용하여 일승설로서 포섭한다. 즉 여래장을 여래출현으로서의 여래장불로 이해함으로써 여래장설의 기본 명제인 ‘일체중생은 여래장을 지닌다’가 의상계 화엄교학에서는 ‘내 몸이 여래장불이다’로 변용된다. 이와 같이 여래장설은 발생→수입→변용을 거쳐서 의상계 화엄에 이른 후 폐기와 포섭이라는 두 측면을 통해 일체중생은 내 몸으로, 여래장은 여래장불로 변화하여 바로 이 자리에 출현하게 된다.

All religions and philosophy have their own perspective on ‘I’. Buddhism also has explained about ‘I’ in diverse ways based on no-self theory. This paper aimes at examining by comparison the meanings of tathāgatagarbha(如來藏) and the manifestation of the tathāgata(如來出現), which all understand ‘I’ through ‘my body’ in the affirmative. The tathāgatagarbha theory which had originated from the practical needs in India has been developed out undergoing various transformation according to the times and the regions. This transformation would be summarized like the followings. The Tathāgatagarbhasūtra, the first sūtra on the tathāgatagarbha theory in fact as well as in name, describes tathāgatagarbha as the possibility or basis of practice or nirvaṇa. In the Śrīmālāsūtra(󰡔勝鬘經󰡕), the following sūtra of the Tathāgatagarbhasūtra, tathāgatagarbha becomes foundation of birth and death as well as nirvana. This sūtra, however, does not explain how tathāgatagarbha which is originally the base of nirvaṇa can be the base of birth and death as well, which came to be answered in the Laṅkāvatārasūtra(󰡔楞伽經󰡕) by assuming that tathāgatagarbha was same as ālayavijñāna that was already well known as the foundation of birth and death. After this tathāgatagarbha theory had been transmitted to the East Asia, this also came to be changed from the practical base into the ontological base of both defiled and　pure dharmas in the Dilun school(地論宗). Zhiyan(智儼, 602~668CE) who established the foundation of the Huayan school included the tathāgatagarbha theory into his system of dependent co-arising of the dharma-realm(法界緣起) but he seems to interpret it as the base of birth and death rather than nirvaṇa. On the contrary, the Hwaŏm school of Ŭisang(義湘, 625 ~ 702 CE) and his disciples regarded the tathāgatagarbha theory which could be any kind of base or foundation of birth and death or nirvaṇa, and whether practical or ontological base as the Three Vehicles’ theory and rejected it. In other words, they asserted the complete aboliton of the tathāgatagarbha theory which could be understood as a kind of dhātu theory in any case. At the same time, however, they embraced the tathāgatagarbha theory of the Three Vehicles doctrine by transforming it into the tathāgathagarbhabuddha theory of the One Vehicle doctrine. By understanding tathāgatagarbha as the tathāgatagarbha-buddha which is the manifestation of the tathāgatha, the basic proposition of the tathāgatagarbha theory, “all sentient beings have tathāgatagarbha” are changed like this, “my body is the very tathāgatagarbha buddha” in the Hwaŏm school of Ŭisang and his disciples. Therefore the tathāgatagarbha theory went the process of occurrence, transmittion, transformation, aboliton and embracement and, due to these processes, all sentient beings become my body and tathāgatagarbha are changed into the tathāgatagarbha-buddha as the manifestation of the Tathāgata.

본고의 목적은 『보성론』의 여래장이라는 용어와 개념을 티벳불교에서는 어떻게 수용하였는지를 살펴보는 것이다. 옥 로짜와 로댄쎄랍(rNgog Lo tsā ba Blo ldan shes rab, 1059-1109)은 인도에서 직접 『보성론』을 번역하였으며, 티벳불교 최초로 『보성론』에 대한 주석서인 『대승 최상의 가르침에 대한 요의(텍첸규라매된뒤빠 Theg chen rgyud bla ma'i don bsdus pa)』를 남겼다. 본고에서는 옥 로댄쎄랍이 그의 주석서에서 여래장이라는 개념을 어떻게 이해하고 있는지를 고찰하고자 한다. 2장에서는 현존하는 티벳역에 의거해서 11세기 초부터 라뜨나까라쌴띠(Ratnākaraśānti, 10세기 말-11세기 초)와 아바야까라굽따(Abhayākaragupta, 1004-1125)의 저작 속에 『보성론』이 미륵의 저작이라는 사실과 함께 『보성론』의 텍스트 제명이 언급되고 있다는 사실을 알 수 있었다. 그리고 인도에서 성립한 『보성론』이 아띠싸(Atiśa, 982-1054 혹은 986-1065년경)와 낙쵸 출팀갤와(Nag tsho Tshul khrims rgyal ba, 1011-1064)의 번역을 시작으로 11세기 후반에 티벳에 처음 소개되었으며, 옥 로댄쎄랍은 인도 카쉬미르에서 『보성론』을 재발견한 마이뜨리빠(Maitrīpa, 1007/1010-?)의 제자 아난다끼르띠(Ānandakīrti)로부터 가르침을 전수받은 삿자나(Sajjana, 11세기 후반 활동)로부터 『보성론』의 가르침을 직접 배웠다는 것을 알 수 있었다. 옥 로댄쎄랍은 이후 삿자나와 함께 『보성론』을 번역하고 이에 대한 티벳 최초의 주석서를 남겼다. 그리고 『보성론』이 15세기까지 총 6번씩이나 티벳에서 번역되었다는 사실도 괴 로짜와 쇤누뺄('Gos Lo tsā ba gZhon nu dpal, 1392-1481)의 『푸른 연대기(靑史 Deb ther sngon po)』에 의해 확인할 수 있었다. 3장에서는 『보성론』 I.27과 28 게송에 나타나는 여래장에 대한 세 가지 주제, 즉 법신과 진여와 종성을 옥 로댄쎄랍이 어떻게 이해하고 있는지를 살펴보았다. 옥 로댄쎄랍은 법신과 진여와 종성이라는 『보성론』의 핵심적인 세 가지 주제를 여래와 중생이라는 측면에서 각각 가설(btags pa)인지 실재(dngos po)인지를 논하고 있다. 옥 로댄쎄랍의 이러한 주석은 『보성론』I.27 게송에 나타나는 “붓다의 종성 속에 그것의 결과가 시설되기 때문에(bauddhe gotre tatphalasyopacārād)”라는 문장의 ‘시설(upacāra, nye bar btags pa)’에 대한 이해와 밀접한 연관 관계가 있다는 사실을 알 수 있었다. 붓다가 될 수 있는 원인이라고 할 수 있는 잠재적인 경향성인 종자(gotra)가 중생들 속에 가능성으로 존재하기 때문에 훗날 붓다라는 결과를 낳을 수 있다는 내용을 암시하는 것이다. 옥 로댄쎄랍은 『보성론』 I.27 게 송에 나타나는 세 가지 주제 중의 하나인 종성의 측면만이 아니라, 법신과 진여의 측면으로 까지 시설이라는 개념을 확장시키고 있다. 따라서 옥 로댄 쎄랍은 붓다의 본질(tathāgatagarbha)은 법신이고, 무구진여라고 정의하고 있는 것이며, 반대로 중생의 본질(*sattvagarbha)은 붓다의 본질의 원인이라고 할 수 있는 유구진여이고, 종성이라고 정의하고 있는 것이다. 그리고 ‘톱뚜룽(thob tu rung)’과 ‘시설(btags pa)’이라는 용어를 통해서 여래장의 가능성이라는 측면을 옥 로댄쎄랍이 부각시키고 있다는 사실을 확인할 수 있었다. 그리고 옥 로댄쎄랍의 여래장과 관련한 이해와 가장 차이가 나는 인물인 싸상 마띠빤첸 잠양 로되갤챈(Sa bzang Mati Paṇ chen 'Jam dbyangs Blo gros rgyal mtshan, 1294-1376)은 ‘종성’이 비본질적인 장애(āgantukāvaraṇa)에 의해 설령 장애를 지닌다고 하더라도 ‘법신’과 차이가 없다는 점을 강조하기 위해서, 옥 로댄쎄랍의 번역인 ‘시설’을 ‘향유(nye bar spyod pa)’라는 표현으로 수정한 것이라는 점도 살펴볼 수 있었다. 싸상 마띠빤첸의 이러한 수정은 모든 중생이 붓다의 본질, 즉 여래장을 지닌다는 표현을 궁극적인 의미, 즉 승의제에서도 존재하는 것으로 받아들이게 하기위한 해석학적 장치인 것이다. 옥 로댄쎄랍은 여래장의 세 가지 주제들이 바로 공성(śūnyatā, stong pa nyid)이라고 주석하고 있는데, 여기서 옥로댄쎄랍이 여래장을 공성으로 이해하고 있다는 사실을 알 수 있었다. 그리고 중생이 여래장을 실체적인 개념으로 오해하는 것을 피하게 하기 위해서, 옥 로댄쎄랍은 『보성론』 I.28 게송에 나타나는 ‘시설’이라는 용어를 여래장이라는 세 가지 주제에 모두 적용시킨 것이다. 옥 로댄쎄랍은 ‘공성’이라는 주제와 여래장의 가르침을 연결시켜서 이해하도록 하기 위한 해석학적 장치로 ‘시설’이라는 개념을 적극적으로 활용한 것이라고 할 수 있을 것이다.

In this article, I considered some acceptance aspects in tibetan buddhism of terminology and concept of buddha nature in the Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā. The Theg chen rgyud bla ma'i don bsdus pa is the very first tibetan commentary of Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā, and had been translated by rNgog Lo tsā ba Blo ldan shes rab (1059-1109) in India. To examine rNgog Blo ldan shes rab's interpretation, so it is the initial step to understand controversy in tibetan buddhism about buddha nature. Based on extant tibetan texts, I could in the second part of this article verify some following philological facts : first the title of Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā as well as the name of writer, Maitreya has been mentioned in works of Ratnākaraśānti (from the late 10th to early 11th century) and Abhayākaragupta (d. 1125) in the early 11th century. Second the first introduction into Tibet of Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā hose formation was in India, it was through tibetan translation by Atiśa (982-1054) and Nag tsho Tshul khrims rgyal ba (1011-1064) in the late 11th century. rNgog Blo ldan shes rab personally inherited the Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā in Kashmir, India, from Sajjana (late 11th century) whose teacher was Ānandakīrti. The latter figure was a pupil of Maitrīpa (b.1007/1010) who had rediscovered the Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā. rNgog Blo ldan shes rab since then translated the Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā with Sajjana, and bequeathed the first tibetan commentary of the original Sanskrit text. Third according to the Deb ther sngon po of 'Gos Lo tsā ba gZhon nu dpal (1392-1481), the Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā had been translated in Tibet a total of six times until in the 15th century. In the third part I examined how rNgog Blo ldan shes rab understands three aspects of buddha nature, i.e. dharmakāya, tathatā and gotra in the Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā, of verses I. 27 & 28. rNgog Blo ldan shes rab judges whether dharmakāya, tathatā, and gotra are to be understood as nominal (btags pa) or actual (dngos po) with regard to their existence in sentient beings and the Buddha. rNgog Blo ldan shes rab's commentary is closely related with his understanding of “nominal designation” (Skt. upacāra, Tib. nye bar btags pa) in a passage of “because its result has been nominally designated as the Buddha's gotra (bauddhe gotre tatphalasyopacārād), [the Buddha] taught all sentient beings have the Buddha nature.”(I. 27) This suggests that all sentient beings has the spiritual potential (gotra) inside as Dynamis, as cause of attaining Buddhahood. rNgog Blo ldan shes rab extends the nominal designation into dimension of dharmakāya and tathatā, beyond dimension of gotra. According to him, buddha nature (Skt. tathāgatagarbha, sugatagarbha) is nothing less than dharmakāya and the immaculated tathatā. On the contrary to this sattvagarbha is the stained tathatā (samalā tathatā) and gotra, the latent cause of buddha nature. He has highlighted the possibility of buddha nature through terms of thob tu rung and btags pa, whereas Sa bzang Mati Paṇ chen 'Jam dbyangs Blo gros rgyal mtshan (1294-1376) has underlined “the enjoyment” (nye bar spyod pa) whose original concept is btags pa of rNgog Blo ldan shes rab's interpretation, to say that gotra is none other than dharmakāya, even though gotra has some kind of “adventitious stains” (āgantukāvaraṇa). This modification of Sa bzang Mati Paṇ chen is an hermeneutical device to approve the fact that all sentient beings have buddha nature inside and so is even in the ultimate existence (paramārtha). rNgog Blo ldan shes rab explains all of three aspects of buddha nature, i.e. dharmakāya, tathatā and gotra as emptiness. This is a crucial point which is suggesting how rNgog Blo ldan shes rab understands buddha nature. He pushfully utilizes the concept of btags pa as hermeneutical device, to make understand organically the śūnyatā and buddha nature.

그간 선행연구에서도 간과되었던 불교이미지와 불교신뢰간의 인과 관계를 파악해 불교 신뢰를 높일 수 있는 방안을 도출해 보고자 한다. 불교 관련 연구 이외의 조직(특히, 기업), 마케팅 등의 차원에서 이미지와 신뢰, 그리고 만족, 충성도 등의 변수들 간의 인과 관계를 파악하는 연구는 많이 있어왔기 때문이다. 본 연구에서는 특성 용어를 통한 불교 이미지의 개념적 구성 요인과 불교 신뢰 간의 인과관계 분석을 통해 불교 이미지 개념적 구성 요인의 요인 분석을 통한 재명명과 측정변수들간의 상관관계를 통한 분석, 특히 불교이미지와 불교신뢰 간의 인과관계 파악을 통한 분석 등을 통한 함의를 파악해 보고자 한다. 본 연구의 시도는 불교이미지 제고를 위한 토대가 될 것이며, 그간의 조사들에서 단순 현황 파악을 넘어, 그 인과관계 및 영향력을 수치화 파악해 봄으로서 막연히 알고 있는 것을 검증･확인해 볼 수 있는 계기도 될 것이다.

Because of have been verified through review between image and trust, satisfaction and loyalty in previous study (especially, organization research section), this study try to rising (or drafting) index or plan for trust of buddhism thorough research for relationship between image of buddhism and trust of buddhism which the previous research and survey have limitations. This study try to re-naming for image of buddhism through factor analysis for conceptual consist factor for image of buddhism, correlating for all observation variation, and analysing casual relation between image and trust of buddhism. This trial is based on the improvement for image of buddhism. furthermore, verifying for casual relation between image and trust of buddhism thorough not simply understanding but statics.

짠드라끼르띠의 유식사상 비판은 바비베카에 연속하는 중기 중관학파의 사상적 특징과 짠드라끼르띠의 중관사상을 확인할 수 있는 중요한 논의이다. 이 논문에서 필자는 짠드라끼르띠의 의타기성 이해에 관한 비판적 접근을 시도하면서, 그가 이해하고 있는 의타기성의 정의들을 살펴보았다. 필자는 짠드라끼르띠의 『입중론』 ｢현전지｣에 나타난 의타기성으로서 자증분 비판을 고찰하고, 이 과정에서 짠드라끼르띠의 의타기성 이해와 자증분 비판의 상관성을 밝혔다. 짠드라끼르띠는 인식론이 결합된 의타기성 즉 의타기성으로서 알라야식과 의타기성으로서 자증분에 대해 비판하고 있다. 이 의타기성이 짠드라끼르띠의 유식사상 비판에 있어서 주된 표적이 되고 있다.

Candrakīrti's critique on svasaṃvedana is an important discussion to let us know ideological characteristics of mid-term Madhyamaka school which succeeds to Bhāviveka and what Candrakīrti's Madhyamaka idea is. With trying, in this paper, a critical approach on Candrakīrti's understanding of paratantra, I examined his definition on paratantra. I reviewed also svasaṃvedana in terms of paratantra criticized in Madhyamakāvatāra, and showed correlation between Candrakīrti's understanding of paratantra and his criticism of svasaṃvedana. Significantly, Candrakīrti has criticized paratantra combined with Epistemology viz., “Candrakīrti criticized ālayavijñāna in terms of paratantra and svasaṃvedana in terms of paratantra”. In addition to this, paratantra has become a primary target in Candrakīrti's critique of vijñānavādin.