Earticle

본고에서 나는 소위 ‘대승경’의 초기 창작자가 그들의 문헌을 ‘vevulla / vaitulya / vaipulya (Pāli vedalla)’로 이름했고, 그런 이후에야 이러한 경 명이 대승경전(mahāyānasūtra)으로 변화했다는 것을 논증했다. 초기 한역 뿐만 아니라 중국 불교 경전목록집 역시 조사함으로써, ‘vevulla’(2세기)에 서 ‘vaitulya’(3세기∼616년), 그 후에 ‘vaipulya’(5세기 이후), 그리고 마 침내 ‘mahāyānasūtra’(5세기 이후)로의 이행을 논증했다. 나는 이러한 다양한 형태들의 원형이 ‘*vedulla’였을 것이라고 추정한다. *vedulla는 vaitulya (> vetulla > *vedulla)에 해당하는 중세 인도형으로, ‘같은 종류’가 ’아닌’(vi), 즉 ‘비정상적인, 특이한’을 의미했을 것이다. 이 ‘*vedulla (Pāli vedalla)’라는 명칭은 인드라신과 부처님, 혹은 제자들 사 이처럼 아랫사람과 윗사람 사이의 반복되는 문답으로 구성된 ‘비정상적인’ 경전을 지칭하는데 사용되었다. 아마도, 새로운 경전을 창작한 자들은 그들이 전통적인 경전에서 발견할 수 없는 내용과 형태를 가진 독특한 문헌을 창작하 고 있다고 생각했을 것이다. 그리고 이러한 문헌을 ‘필적할데 없는, 비할데 없 는’을 의미하는 ‘*vevulla, vaitulya’로 명명했을 것이다. 586년에 편찬된 『대방등대집경』은 ‘vaitulya-겸-mahāyāna’ 경전들의 모음집처럼 보이는데, 이 모음집에 다양한 불교 학파들을 기술한 구절이 있다. 그들 중 대중부와 관련한 기술은 다른 학파가 부정적으로 기술된 것과 달 리 긍정적인 방식으로 표현되고 있다. 우리는 이 ‘vaitulya-경전’의 창작자가 대중부에 속했다고 추측할 수 있을 것이다. 대중부와 『팔천송반야』, 『법화경』, 『삼매왕경』, 『대승대반열반경』, 『십지경』과 같은 경전들의 긴밀한 관계는 이미 지적되었다. 대중부와 파탈리푸트 라의 대승 사이의 긴밀한 관계 또한 기록되었다. 또한 자신들의 논에서 대승 경전을 인용한 나가르주나, 찬드라키르티, 샨티데바, 그리고 아티샤는 대중부 의 승려였을 것이라고 추정된다. 바수반두는 설일체유부의 승려였으며 설일 체유부 교리의 개요서인 『아비달마구사론』을 썼으나 이후에 몇몇 대승경의 주석들 역시 저작했다. 이러한 그는 ‘설일체유부로부터 낙오’한 자로서 설일 체유부의 『아비달마디파』에서 비난되고 있다. 나는 또한 대승경 중 어떠한 것 도 인도 설일체유부에 의해 작성된 전체 아비달마 문헌에서 언급된 적이 없다 는 것을 지적했다. 따라서 설일체유부논사들은 처음에는 대승불교에 대립적 이었을 것이다. 결론적으로, 나는 대중부의 누군가가 새로운 경전을 창작했다고 추정한다. 그것들은 종종 문답으로 구성되며, 따라서 불교 교리에 대해 보수적인 사상을 비난하고, 이러한 새롭게 작성된 문헌들을 불교 경전으로서 그것들이 ‘비정상 적’이라는 의미에서 그러나 ‘필적할 데 없고, 비할 데 없다’는 의미에서 ‘vedulla / vaitulya’라고 불렀다. 이후에, 그들은 더 긍정적인 방식으로 ‘vaipulya’, 즉 ‘완전한 발전, 충만, 풍부함, 가득참’으로 불렸다. 훨씬 이후 에, 그들은 대승경전으로도 불려지게 되었다. 이처럼 새로운 경전들을 창작하 고, 필사하고, 읽고, 암송하고, 공표한 자들은 그들 스스로를 처음에는 ‘대승’ 이라고 부르지 않았다. 그들은 결국 대중부의 일원들이었고 따라서 대승이라 는 이름이 초기 인도 비석들에서 나타나지 않은 것은 꽤 자연스러웠다. 훨씬 이후에, 대승 경전들과 교의들이 훨씬 더 대중적이 되었을 때, 다른 학파에서 도 그들을 인정하고 또한 그들을 흡수했다.

In this paper, I demonstrated that the earlier composers of the so-called Mahāyāna sūtras had named their texts vevulla / vaitulya / vaipulya (cf. Pāli vedalla), and only later were these titles changed to mahāyānasūtra. By investigating the earlier Chinese translations as well as the Chinese Buddhist catalogues, I also demonstrated the transition from vevulla (2nd century C.E.) to vaitulya (3rd century∼616 C.E.), and then to vaipulya (5th century onwards) and finally to mahāyānasūtra (5th century onwards). I assume that the original form of these variants could have been *vedulla, a Middle Indic form corresponding to vaitulya (> vetulla > *vedulla), which might mean ‘not’ (vi) ‘of the same kind’, i.e. ‘unusual, irregular’. This name *vedulla (Pā. vedalla) was used to designate ‘unusual’ scriptures consisting of repeated questions and answers between an inferior and a superior person, such as between Indra and the Buddha or between disciples. Probably, those who had composed the new scriptures, thought that they were composing unique texts, whose contents and forms were not found in orthodox scriptures, named these texts as *vevulla, vaitulya, meaning as ‘incomparable, peerless’. The 󰡔大方等大集經󰡕(*Mahāvaitulya-Mahāsannipāta), which was compiled in 586 C.E, is apparently a collection of the vaitulya-cummahāyāna- scriptures. In this collection, there is passages which describe the various Buddhist schools, among which the description concerning the Mahāsāṃghikas is expressed in a positive way, while other schools are described negatively. We may assume that the composer of this vaitulya-scripture belonged to the school of the Mahāsāṃghikas. The close relationship between the Mahāsāṃghikas and the Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā, Saddharmapuṇḍarīkasūtra, Samādhirājasūtra, Mahāparinirvāṇa mahāsūtra and Daśabhūmikasūtra have been already pointed out. The close relationship between the Mahāsāṃghikas and Mahāyāna in Pāṭaliputra is also recorded. Also, Nāgārjuna, Candrakīrti, Śāntideva and Dīpaṃkaraśrījñāna, who quoted Mahāyāna scriptures in their texts, are assumed to have been monks of the Mahāsāṃghikas. Vasubandhu, who was a monk of the Sarvāstivāda school and wrote the Abhidharmakośa, a compendium of its doctrines, but later also wrote commentaries on some Mahāyāna scriptures, was criticised as ‘a dropout from the Sarvāstivāda school’ in the Abhidharmadīpa of the same school. I also pointed out none of Mahāyāna scriptures are referred to in the whole Abhidharma texts, which were composed by the Indian Sarvāstivādins. Thus, the Sarvāstivādins were originally antagonistic to Mahāyāna Buddhism. In conclusion, I assume that members of the Mahāsāṃghikas composed new scriptures, often consisting of questions and answers, thus condemning the conservative thoughts on Buddhist doctrines, and called these newly-composed texts as vedulla / vaitulya, in the meaning of their being ‘irregular’ as Buddha’s scripture but ‘incomparable, peerless’. Later, they came to be called in a more positive way as vaipulya ‘full development, abundance, plenty, fullness’. Much later still, they came to be called mahāyāna-sūtra as well. Those who composed, copied, read, recited, proclaimed these ‘new scriptures’, did not call themselves ‘mahāyanists’ at the beginning. They were after all members of the Mahāsāṃghikas and therefore, it is quite natural that the name mahāyāna does not occur in early Indian inscriptions. Much later on, when the Mahāyāna scriptures and doctrine became much more popular, members of other schools acknowledged them and absorbed them as well.

한역 중아함의 부파소속문제는 불교학 분야에 남아있는 미해결 과제 중 의 하나이며 자료적 상황이 근본적으로 달라지지 않는 한 해결되지 않을 것 으로 본다. 그렇기는 하나 지난 세기의 말엽 뜻밖에 길기트 지역에서 유래하 는 것으로 전해지는 증일아함과 장아함의 산스크리트 사본들이 발견되고 그 사본들에 관한 연구결과가 차츰 공개됨에 따라, 적어도 그중에 포함된 두 경 전을 한역 중아함 속의 병행경전과 직접 비교할 수 있게 된것은 다행스러운 일이다. 산스크리트본 증일아함 Puṇya-sūtra와 한역 중아함 福經 그리고 산스크리트본 장아함 Śrutānṛśaṃsa-sūtra와 한역 중아함 聞德經 의 면밀 한 비교는 전적간의 유사점과 상위점을 부각시키기 위한 적격한 수단이라고 볼 수 있다. 나아가서는 한역 중아함과 설일체유부 사이의 관계에 관한 종래 의 가설의 비판적 검토에 기여할 것으로 생각한다.

The school affiliation of the Chinese Madhyamāgama is one of the remaining unsolved questions in the field of Buddhist studies, and will remain unsolved, as long as the material basis does not change fundamentally. Nonetheless, the unexpected finds of the Ekottarikaand Dirghāgama manuscripts from Gilgit at the end of the last millennium and recent results of research on the manuscripts allow us for the first time to make a direct comparison of two sūtras with their counterparts in the Chinese Madhyamāgama at full length. A precise comparison between Puṇya-sūtra of the Ekottarikāgama and Fu-jing 福經 on the one hand, and between Śrutānṛśaṃsa-sūtra of the Dīrghāgama and Wende-jing 聞德經 on the other, will illustrate differences and similarities of the texts in concern. It might further contribute to a critical review of prevailing opinions on the relationship between the Chinese Madhyamāgama and the Sarvāstivāda tradition in general.

국제적으로 활동영역을 넓힌 세 동아시아 불교결사: 대만의 자제회, 한국 의 JTS, 일본의 사방승가회에서 나타나는 NGO유형 참여불교운동의 유사 성을 확인해본다. 이들 세 불교NGO운동은 21세기 초 이래로 계속 활동 중이며, 해외로 지부활동을 확장하고, 불교 교의와 공익활동을 조화시키며, 공적인 자원봉 사활동을 종교적 소명의식과 직접적으로 연결시킨다는 점에서 상호 유사성 을 보여준다. 그들은 외부적으로는 국제구호활동과 자원봉사를 실천하는 NGO임을 표방하지만, 내부적으로는 불교조직으로서의 정체성을 강조하 기도 한다. 대만의 자제회는 국제연합 공보부(UN DPI) NGO 이자, 국제연합 경제 사회이사회(UN ECOSOC)의 특별협의지위(Special Consultative Status) NGO이기도 하다. 한국의 JTS 역시 2007년에 UN ECOSOC의 특별 지 위를 획득했으며, 그들 스스로를 “기아, 질병, 문맹과 싸우는 NGO”로서 표방한다. 일본의 사방승가회(CS)는 종교성에 기반하고 있는 강한 이데올로기와 실천적인 면에서 드러나는 특정한 경향성으로 인해 진보적 정치결사 내지 개혁적인 NGO에 좀 더 가까운 것으로 보인다. 사방승가회는 UN의 공식 NGO로 등록하는 대신에 그들의 해외 활동영 역 내 국가의 정부나 종교단체와 연합을 체결함으로써 공공성을 획득하는 전략을 취한다. 따라서 사방승가회는 UN 기구에 등록되어 있어서 JTS나 자제회의 경우처럼 민간모금활동에 의지하여 활동자금을 구하는 방식이 아 니라, 자체적으로 다양한 수익활동을 통하여 재원을 마련하는 차이점을 보여준다.

There are three East Asian Buddhist organizations, which have expanded their spheres of activity worldwide: Tzu Chi of Taiwan, the Join Together Society (JTS) of Korea, and Catuddisa Sangha of Japan. In this research, their characteristics of engaged Buddhism and the appearance of NGO-ized movements are closely examined. Currently, these three Buddhist movements have been active since the beginning of the twenty first century. They share some similarities such as they have expanded their branches worldwide allowing them to achieve an international arena; they reconciled the Buddhist doctrines and the value of the general public claiming that voluntary work is directly related to missionary work. Therefore externally, they advocate NGO by giving international aids and conducting voluntary work, yet internally, they emphasize their identities as a Buddhist organization. Tzu Chi has been recognized as a United Nation Department of Public Information NGO (UN DPI NGO), also it is the Special Consultative Status NGO of the United Nations Economic and Social Council (UN ECOSOC). In 2007, JTS, which has achieved a special position in UN ECOSOC, identify themselves as an “NGO which fights hunger, disease, and illiteracy.” Japan’s Catuddisa Sangha (CS) has a strong religious ideology, yet in practice, their characteristics tend to be more similar to a progressive political group or reformative NGO. CS tries to achieve publicity through signing a partnership agreement with a nation or religious group which is within their activity arena. Also, they secure their activity fund not only by conducting fundraising, but also by earning income from other sources. In this aspect, CS’s way of securing their activity fund differs from that of Korea’s JTS, which solely runs by the donation made by enterprises.