Earticle

본 연구의 주된 목적은 중관학파가 받아들인 ‘상호인과율’로서의 연기(緣起)설을 사회제도의 출현과 제약의 과정에 대입하여 설(J. Searle)이 제시한 ‘사회적 실재’를 해명하고, 중관학파의 관점이 철학적 현안을 해결할 수 있다는 점을 주장하는 것 이다. 설은 사회적 실재가 드러내는 ‘위상기능’과 ‘의무력’을 행위자들이 사용하는 언어에서 그 원천을 찾고 있다. 하지만 그의 주장처럼 사회적 실재가 언어를 전제 한다고 가정하면, 의사소통의 수단으로서 언어 역시 사회적 실재라는 사실 때문 에 순환논증의 오류에 빠지게 된다. 따라서 사회적 실재와 언어 사이의 순환성에 서 벗어나기 위해, 먼저 하나의 사회제도가 사회적 실재로서 위상기능을 확보하는 과정을 은유적 사상인 ‘가설’(假說) 개념을 통해 해명한다. 다음으로 제도적 사실이 출현할 때 드러나는 의무력이 사용자들의 인지적 역량과 상호작용하면서 강화되 거나 약해진다고 해명한다. 사실 중관학파는 모든 현상의 비실체성으로서의 공성을 주장하면서 가치론적 허무주의의 혐의를 받는다. 여기에서 중관학파가 받아 온 가치론적 허무주의의 혐 의란 공성 즉 비실체성으로부터 모든 사태가 열린 관계를 지향할 수 있게 됨으로써 무작위적 관계 맺기에 노출되기 때문에 빚어진 오해이다. 이 무작위성은 예측 불가능한 변수가 존재 현상에 영향을 줄 수 있는 가변성을 함축한다. 하지만 비실 체적 존재들의 상호의존적 관계에 의한 현상의 발현이 진실한 양상이기 때문에, 사실의 세계에서나 가치 판단의 영역에서는 혼란이 발생하지 않는다. 따라서 본 연구에서는 비실체성이 관계들의 열린 확장의 장을 마련한다면 상호의존성이 오 히려 관계 맺기를 제약하며, 이를 통해 사회적 실재들의 안정화를 도모하는 축으 로 작용한다는 점을 주장한다.

The main purpose of this study is to proclaim the theory of dependent arising as a “mutual causality” accepted by the Mādhyamikas, with the process of social system emergence and constraint, and account for the “social reality” proposed by J. Searle as the concept of “designation by provisional naming”. According to Searle, the source of ‘status functions’ and ‘deontic powers’is revealed by social reality through the language used by its participants. However, assuming that social reality presupposes language, as he argues, he falls into the error of creating a circular argument due to the fact that language, as a means of communication, is also a social reality. Therefore, in order to overcome this circular argument it is necessary to explore a process of securing a status function, within a social system and social reality, based on the concept of ‘designation by provisional naming’, which is a metaphorical projection. Next, it is evident that deontic power, revealed through institutional fact, stems from cognitive competence, which is the longitudinal condition of the users of language. In fact, the Mādhyamikas are accused of being nihilistic with regard to axiology, by applying the emptiness of non-substantiality to all phenomena. This accusation of valueistic nihilism levelled against the Mādhyamikas is, however, based on the misapprehension that non-substantiality means relationships emerge from emptiness, and are therefore random. This randomness implies variability in which unpredictable variables can influence the phenomenon of existence. In actual fact, manifestation of phenomenon due to the interdependent relationship of non-substantial beings is the ultimate truth, and there is no chaos in the real world or in the area of value judgment. Therefore, this study reveals that if non-substantiality provides a space for the expansion of relationships, the concept of interdependence actually restricts relationship creation. It is therefore argued that non-substantiality and interdependence act as axes to stabilize social realities, revealing that the perspectives of the Mādhyamikas can solve philosophical issues.

양한(兩漢)시대에 중국에 전해진 불교는 안세고(安世高)로 대표되는 소승선법(小 乘禪法)과 지루가참(支婁迦讖)으로 대표되는 대승반야학(大乘般若學)이 주류를 이루 었다. 이 당시 중국에 전해진 불교는 당대에 유행했던 황로방술(黃老方術)과의 유 사성이 강하기에, 불교는 이것들을 격의하며 중국에 퍼져나갔다. 이러한 중국의 불교는 한나라에 이르러 정치와 사회의 혼란기를 맞이하였다. 이때 본래 중국 사 상의 주류였던 유가(儒家)를 토대로 만들어진 도덕관념이 흔들리기 시작하였다. 이와 함께 도가(道家), 법가(法家) 등 과거에 있었던 사상이 다시 흥기하였고, 불교 또한 새로운 전환기를 맞이하였다. 불교는 처음에 전래되었을 때부터 황로학과 도 가와의 유사성을 강조했다는 주목할 만한 점이 있다. 이러한 특성은 격의와 토론 을 통해 심화되어 삼교의 교섭이라는 형태로 나타나게 되었다. 중국에서 삼교교섭의 첫 저작으로서 『모자이혹론』이 나타나게 된다. 『모자』에 대한 학계의 주된 연구는 저술의 진위의 판단에 초점을 맞추고 있었다. 본 연구는 『모자』에 대한 진위 여부가 아닌 저술이 출연한 시대의 배경에 집중하여, 당시 중 국에서 불교의 변화를 고찰하는 것에 목적을 두고 있다. 불교에 귀의한 중국의 지 식인 모자(牟子)는 도가의 개념을 가지고 불교를 해석하고, 유가서적과 도가를 가 지고 유가를 반박하였고, 또한 신선방술을 비판하며 불교의 우수성을 피력하였다. 이러한 사상의 피력은 후일 불교가 중국 사상계의 주류가 될 수 있게 만드는 밑거 름으로 작용했다. 『모자』에 묘사된 전환기 불교의 이미지는 시대를 표상하는 불교 의 복합적인 얼굴이었다.

Buddhism was introduced in China around the Han Dynasty. In the early days, it was mainly known to the imperial family and the public through the theory of Huang-Lao and the Fairy and Divination, which both were traditional Chinese ideologies. However, at the end of the Three Kingdoms period, social ideology was affected both directly and indirectly by the political turmoil, and emerged a new landscape. The moral concepts created based on Confucianism, which was originally the mainstream of ideology, began to waver, and other ideologies that existed in the past such as Taoism and Legalism revived. For the same reason, Buddhism also entered its own new turning point by emphasizing the similarity with Taoism rather than Huang-Lao and the Fairy and Divination. The image of Buddhism depicted in Ｍouzi was Buddhism at this time. In the text of Ｍ ouzi, a Chinese man named “Mouzi” was proficient in Confucianism, Taoism, and the theory of Fairy and Divination. From his young age, as during the Three Kingdoms’turmoil period, he began to believe and study Buddhism. He interpreted Buddhism with the concept of Taoism, and disprove Confucianism with the context of The Four Books and The Five Classics, the very own books of Confucianism’s. Last but not least, he took the initiative by criticizing the Fairy and Divination to advocated Buddhism. All above served as the foundation for Buddhism to become the mainstream of Chinese ideology. The image of Buddhism during the transition period depicted in Ｍ ouzi was a complex face of Buddhism representing that era.

佛教于两汉之际传入中国. 由于与黄老方术的相似性, 起初传入汉地的佛教主要是 以安世高为代表的小乘禅法和以支谶为代表的大乘般若学. 汉末三国, 群雄割据, 社 会动荡. 在意识形态方面, 儒家名教的统治地位受到重创, 道家法家等思想复兴. 思潮 涌动的乱世, 佛教也迎来新一轮的转型--强调与道家学说的相通性, 『牟子理惑论』 所 展现的正是此时的佛教. 『牟子理惑论』 作为中国历史上首部论衡三教的著作, 学术界对其真伪的考辩用力 颇深. 本文着力于将其置于时代背景下, 探讨佛教的转型问题. 牟子作文中国本土的 有识之士, 利用其强大的知识背景为佛教辩护. 他以道释佛, 驳斥神仙方术, 用儒道反 儒论, 使佛教摆脱迷信的嫌疑, 与当时正在复兴的道家思想建立了明确的联系, 为以 后佛教跻身中国主流思想之列铺平了道路. 通过 『牟子』 的一番描述, 正值转型期的 佛教形象跃然脑海, 它是时代的画笔所描绘的一幅复合性的佛教形象.

조선시대 권력자들은 고려시대 이래 가지고 있던 불교계의 권력은 빼앗았지만 출가를 금지하거나 백성의 신앙생활을 금지하지는 않았다. 하지만 조선 전기와 후 기 출가자에 대한 사회적 환경이 크게 변했으므로 그들의 신앙생활은 달라질 수 밖에 없었다. 16세기 중반까지 국가는 승과를 통해 관인승을 뽑아 사찰을 관리하 였다. 그에 비해 16세기 중반 이후 불교는 국가로부터의 공식적인 지원이 끊어진 상태에서 자구적인 노력으로 신앙을 이어갔던 시기로서 출가자들은 양인과 다를 바 없는 신분으로 각종 승역의 부담을 짊어지면서 수행자의 삶을 살았다. 조선 후기 출가자의 신행 생활은 대체로 10여 년에 이르는 기간 동안 강원에서 경전을 공부한 후 선원에 들어가 하안거와 동안거를 지내거나 염불을 하는 삼문 수행을 하였다. 그러나 그 모두가 훌륭한 수행자는 아니었기에 고승(高僧), 선승(善 僧), 범승(凡僧) 등으로 분류되기도 했고, 입적 후에는 대종사, 염불인, 좌선인, 판사 인, 학도인, 평상인의 지위를 얻기도 했다. 재가신도는 왕실, 양반, 향리, 양인, 노비 등으로 구분되므로 각자의 능력과 지 위에 따라 신앙생활에 차이가 있었다. 왕실에서는 원당을 지정하여 신앙생활을 이어갔고, 지식인들은 사경을 통해 공덕이 있기를 기원하였으며, 양인과 노비들 은 사찰에서 설행되는 수륙재, 생전예수재, 사십구재 등에 참여하였다. 재가신도 의 기도 내용은 대체로 왕생극락과 수명연장이었는데, 칠성신앙과 산신신앙이 수 명연장과 구병에 특별한 능력이 있다고 믿어졌으므로 18세기 이후 사찰에서도 칠성각과 산신각을 적극적으로 건립하여 민간 신앙을 수용하였다. 이로써 조선 후기 불교 신앙은 그 범위가 더욱 넓어지면서 더 많은 백성들을 사찰로 유인하였다.

The rulers of the Joseon Dynasty took away the power of the Buddhist community, which that it had held since the Goryeo Dynasty., but However, they did not ban the practice of Buddhism or forbid the people from practicing their faith. Nevertheless, However, the social environment for Buddhist monks in the Joseon Dynasty and later periods changed significantly, and so their religious life was bound to change. Until the mid-16th century, the state selected government-approved monks, through examinations, to manage the temples. In contrast, after the mid-16th century, Buddhism was a self-sustaining faith with no official support from the state., and Mmonks lived the life of an ascetic, taking on the burdens of various compulsory labor for Buddhist monk with a and their status was no different from that of the common people. The religious life of a monk, in the late Joseon Dynasty, generally lasted about 10 years., Dduring which this time he studied the scriptures, according to the Buddhist education curriculum, ar and then entered the Seon (Zen) Academy for a summer retreat and winter retreat, or practice of the Three Gates of Buddhist chanting. However, not all monks were great practitioners, so they were categorized as either a monk of high attainment, a good or a common monk., and Oonce they attained nirvana, they were often given the status of the Most Venerable Master, Yeombul-in (a chanting monk), Jwaseon-in (a zazen monk), or Pansa-in (a monk who is responsible for the administration or management of a temple, a scholar monk, or a layman). A layman was categorized as into either royalty, nobility, local officials, commoner people, or and slaves, and so there were differences in religious practice depending on their ability and status. The Royal Buddhist Temple was designated for the royal family designated the Royal Buddhist Temple to practice their faith, intellectuals prayed for merit through the transcription of sutras, and commoners and slaves participated in various rituals, such as the Ritual of the Ten Kings, the Ritual of the Land and Water Assembly, and the Forty-nine Days Ritual, performed at the temple. A layman’s prayer was usually for rebirth into paradise and longevity., but Ssince the Seven Stars (the Big Dipper) and the Mountain Spirits were believed to have special powers for longevity and curing diseases, temples actively built the hall of Seven Stars and the Mountain Spirits, after the 18th century, to accommodate folk beliefs.

본 연구는 근현대 일본의 재가불교운동을 통해 생활불교의 가능성을 살펴본 것 이다. 일본불교의 다양성과 역동성은 이미 잘 알려져 있다. 특히 근대기에 활화산 처럼 발생한 재가불교의 현상은 사회를 향한 대승불교의 정신을 잘 보여주고 있 다. 이러한 점에서 일본불교의 역사는 재가의 불법을 통로로 한 불교 토착화의 과 정이라고도 할 수 있다. 1단계는 고대 전반기 쇼토쿠 태자(聖德太子)에 의한 백성 교화를 향한 불법의 활용, 2단계는 일본 천태조사 사이초(最澄)의 노력에 의한 대 승계단의 성립, 3단계는 중세 신불교의 출현이라고 할 수 있다. 이후 근대국가의 수립과 함께 일어난 폐불훼석(廢佛毁釋)은 불교를 각성시켰고, 이에 따른 불교 교육과 학문의 발전은 재가불교운동의 기초가 되었다. 근대기 재 가불교의 발생은 첫째, 오우치 세이란(大內靑巒)의 할동처럼 통불교(通佛敎)적인 사 상을 지닌 재가자의 출현이다. 둘째, 다나카 치가쿠(田中智學)의 입정안국회(立正安 國會)와 같이 기성교단에서 탈피한, 출가교단과 같은 새로운 재가교단의 성립이다. 셋째, 세노오 기로(妹尾義郞)의 신흥불교청년동맹처럼 변하는 사회에 대응하여 불 법에 의거한 사회운동을 일으킨 경우다. 이러한 재가불교의 활약에서 드러나는 쟁점은 첫째, 재가자에 의한 불법의 해석과 사회적 실천이 과연 전통적인 출가 혹은 출가교단과 어떠한 관계를 갖고 있 는가라는 점이다. 둘째는 재가불교의 정치참여는 어디까지 가능한가인가라는 물 음이다. 불법에 기반한 재가자들의 사회활동은 과연 생활불교의 가능성을 얼마나 보여줄 수 있는가라는 점이다. 일본 재가불교의 특징은 전통 교단의 재가불교화, 재가교단에 의한 다양한 사회적 대응, 대승불교의 시기상응(時機相應) 정신에 입각 한 참여불교적 실천이라고 할 수 있다. 사회적 혼란기에 일어난 일본의 재가불교 운동은 불교의 현재와 미래에 큰 희망이 될 것으로 본다.

This study examined the possibility of living a Buddhist life through analysing the Japanese Buddhist Layman Movement in modern times. The diversity and dynamism of Japanese Buddhism is already well known. And the phenomenon of layman Buddhism, which errupted like an active volcano in the modern era, in particular, shows a spirit of reform in Mahayana Buddhism. In this sense, Japanese Buddhist history can be seen as a process of identifying Buddhist indigeneity by making the teachings of the Buddha a legitimate path for laymen to follow. Phase 1 was utilization of the teachings of the Buddha for educating the people, by Prince Shōtoku (聖 德太子), Phase 2 was establishment of the Complete Precepts by efforts, by Saichō (最澄), and Japanese monks in Tendai Buddhism (天台佛敎), and Phase 3 was the appearance of medieval New-Buddhism. Since then, Haibutsu kisyaku (廢佛毁釋), which arose with the establishment of the modern nation, caused Buddhism to awaken. Accordingly, Buddhist education and academic development formed the basis for the Layman Buddhist Movement. The occurrences of layman Buddhism, in the modern era, are as follows: First, laymen like Ōuchi Seiran (大內靑巒) with thoughts of intermediate or holistic teaching (通佛敎) activities, appeared. Second, new religious bodies emerged, like those of renunciant practitioners that broke away from existing religious bodies, such as Tanaka Chigaku (田 中智學)’s Society of Risshō Ankoku (立正安國會). Third, social movements, based on the teachings of the Buddha, formed in response to changing society, such as Girō Senoo (妹尾義郞)’s new Buddhism Youth Union. Issues revealed through the activities of layman Buddhism are as follows: First, how do the laymen’s interpretations of the teachings of the Buddha and their social practice correlate with those of traditional renunciants (those renouncing secular life to become a monk) or the religious bodies of renunciant practitioners. Second comes the question of how far it is possible for layman Buddhists to participate in politics? In what way can laymen’s social activities, based on the teachings of the Buddha, reveal the possibilities for living a Buddhist life? The characteristics of the practice of Engaged Buddhism, by Japanese layman Buddhists, are based on traditional religious bodies’ Buddhicization of laymen, various social countermeasures by the religious bodies of laymen, and the Mahayana Buddhism’s spirit of actual timing (時機相應). The Japanese Buddhist Layman Movement that arose during a period of social confusion is thought to offer great hope for present and future Buddhism.

This paper takes a narrative approach, looking at Chan master Shengyan’s (1931-2009) autobiographies, and historicizing his response to life and the circumstances of Chinese Chan Buddhism in the zeitgeist of the twentieth century. The time-honored Chan Buddhist tradition, in the tumultuous sociopolitical transition, struggled for a space in the age of reason and rationality; this perceived struggle on the larger religious and sociological scale was encapsulated in Shengyan’s own narration of his life, forming his personal and religious identities. My basic argument is that his Chan teachings were contingent on both his personal crisis and his perceived global crisis of a war-torn China. Against the backdrop of his individual struggles, the sociopolitical transformations of twentieth century China, the internal crisis of orthodoxy, and the external threat of non-Chinese forms of Buddhism in Taiwan, Shengyan envisioned Chan Buddhism as the doctrinal culmination and experiential fulfillment of the whole of Buddhism, manifested through creating the Dharma Drum Lineage.

중국 승려 불식육계의 기원은 보통 양무제(梁武帝)의 『단주육문(斷酒肉文)』으로 알려져 있다. 그러나 이 계율의 확립은 한번에 이루어진 것이 아니고, 승(僧)과 속 (俗) 두 집단의 치열한 논쟁 과정을 거쳤다. 논쟁의 초점은 부파불교의 계율인 승 려 식육을 허용한 규정과 식육을 허용하지 않은 『열반경』의 규정에서 나타나는 모 순을 어떻게 조화시킬 것인가의 문제였다. 결국 양무제의 불식육계가 불교계의 인 정을 받은 이유는 『열반경』의 육식 불가의 규정 때문만이 아니라, 유가에 의해 한 결같이 유지해 온 신살(愼殺: 죽이는 일을 삼감)과 호생(護生: 생명 보호)의 이념, 그리 고 중국 지식인들의 채식주의 생활 방식에 대한 오랜 숭상과 선호 때문이다.

Norms for Monastic Life in Ancient China: Discourses on the Precept against Meat-Eating during the Liang Dynasty The origin of the Chinese monastic’s precept of abstaining from meat is usually thought to be the Duan jiurou wen, proclaimed by Emperor Wu of the Liang Dynasty(梁武帝). The establishment of this precept was, however, not a one-time deal but the result of fierce debate between monastic and secular groups. The point of controversy was how to reconcile conflicts between the precepts of Sectarian Buddhism--which allowed monks to eat meat--and precepts in the Mahāparinirvāṇa Sūtra--which prohibited it. Emperor Wu’s decree to abstain from meat was ultimately adopted, but that was not solely from precepts in the Mahāparinirvāṇa Sūtra banning consumption of meat; it was also based on the Confucian concept of abstaining from killing (愼殺) and protecting life (護生), as well as a long-standing reverence and preference for vegetarianism by Chinese intellectuals.

불교 전통에서 직접적인 혹은 개념적이지 않은nonconceptual 혹은 구성되지 않 은unconstructed 인지cognition(無分別智, nirvikalpajñāna)가 차지하는 위상은 무엇 인가? 이는 복잡하고 논쟁적인 문제이다. 이전 글에서 나는 디그나가와 다르마키 르티와 연관되는 지식론(Pramāṇavāda) 전통이 흥기하기 전까지 불교 주석가들이 인지를 설명하면서 무분별지를 전면에 내세우지 않았음을 밝혔다. 디그나가 전에 무분별지는 일반적으로 신비한 요가 수행의 경지이자, 붓다와 상급의 수행자들의 영역으로 간주되었다. 지식론이 흥기하고 나서야 무분별지는 인지cognition[識]의 모든2) 상태가 가지고 있는 전-반성적이고 자기 지시적인 특성으로 재구성되었다. 간략히 말하자면 디그나가 이후에야 구성되지 않은 인지(현대 현상학의 “전-반성적 인 의식consciousness”과 가깝다)가 불교 마음 이론에서 핵심적인 역할을 차지하게 되었다. 이 장에서 나는 초기 (지식론 흥기 이전) 주석에서 구성되지 않은 인지에 가장 가까운 것을 집중적으로 다루고자 한다. 이것은 전오식이 그 대상의 토대[境依] 를 직접적으로 혹은 즉각적으로 파악하는 반면, 제6식-의식mind consciousness (manovijñāna)-은 유일하게 개념적 구분을 위한 능력을 가지고 있다고 하는 아비 달마의 개념이다. 자주 반복되는 사례에서, 안식(眼識)은 “파랑”을 안다고 말하지 “이것이 파랑이다”를 안다고 말하지는 않는다. 제6식이 “이것이 파랑이다”를 안다. 이 글에서 나는 비바사사, 경량부, 그리고 초기 유식의 감각 지각sense perception 의 직접성을 다루는 문헌들을 탐색하고자 한다. 그들은 정말로 비-개념적 “내용 content”을 전오식이 가지고 있다고 보았는가, 그리고 그렇다면 이는 어떻게 이해 되었는가?