Earticle

1986년 마츠모토 시로(松本 史朗) 교수는 「여래장 사상은 불교가 아니다 (如來藏思想は仏教にあらず。)」라는 논문을 발표했다. 이 논문에 따르면, 진정한 불교의 핵심 교리는 무아와연기(pratītyasamutpāda)이다. 연기는 ‘기체 (基體, dhātu)’ 라고 부르는 어떤 단일한 공간적인 기반 없이 시간적 인과 관계로 구성된다는 것이 마츠모토 교수의 의견이다. 반면에, 유식과 여래장 전통은 공통된 사상적 틀을 공유한다고 주장하며, 그것을 ‘기체설(基體說, dhātu-vāda)’이라고 불렀다. ‘기체설(dhātu-vāda)’ 모델은 기체(基體, locus)와 초기체(超基體, super-locus)로 구성되고, 기체는 초기체를 떠받혀서 초기체를 발생시킨다. 마츠모토는 이 모델을 ‘발생론적 일원론(generative monism)’이라고 부르며, 이 모델이 근본적으로 ‘정통불교(authentic Buddhism)’의 시간적 인과 모델과는 다르다고 여겼고, 따라서 이 모델은 ‘불교가 아니다’라고 주장했다. 1997년, 나는두 개의 논문을 발표하여 이 모델의 타당성을 논했고, 2004년에는 마츠모토가 나의 논문들에대해 상세히 반박했다. 그리고 지금 이 논문에서는 마츠모토의 2004년 논문에 답하고자 한다. 2004년 논문에서, 마츠모토는 두 가지 개념에 초점을 맞췄다. 즉, 본성주종성(本性住種姓, prakṛtistha-gotra)과 진여소연연종자(眞如所緣緣種子, *tathatālambanapratyaya-bīja)이다. 진여소연연종자에 대해서는, 이미 1990년 출판된 나의 논고에서 자세히 논했으므로, 여기서는 본성주종성에 초점을 맞추고자 한다. 마츠모토는 내가 보살지의 prakṛtisthaṃ gotraṃ를 ‘본래 존재하는 종성 (gotra existing by nature)’으로 이해하는데 반대하면서, 이 개념을 ‘본성에의하여 존재하는 종성(gotra located on prakṛti)이라고 해석한다. 마츠모토는 이를 뒷받침하기 위해, 본성(prakṛti)을 보편적인원리(tathatā, dharmatā)로 해석한다. 그러나 관련된 구절에 대한 검토로부터 시사하는 것은 보살지의 종성(gotra) 정의에서 이러한 진여(tathatā)나 법성(dharmatā)이라는 보편적인 요소는 상정되지 않는다는 것이다. 비록 법성(dhammatā)이라는 단어가‘prakṛtisthaṃ gotraṃ(dharmatāpratilabdha라는 표현의 일부로서)’의 정의로 사용되었지만, 왈폴라 라훌라(Walpola Rahula)가 빨리 문헌에서 동의어 dhammatā에 대해 논쟁했듯이, 여기에서dharmatā는세속적인 현상 뒤에 놓여있는 어떤 것으로 언급하는 것 같지 않다. 그러므로 나는 적어도 기체설 모델을 <<유가사지론>>가 장 초기 맥락에 적용하는 것은 어렵다고 생각한다.

In 1986, Matsumoto Shirō published an article entitled “Nyoraizō shisō wa Bukkyō ni arazu” (The Doctrine of Tathāgata-garbha Is Not Buddhist). According to this article, the core doctrines of authentic Buddhism are no-self and pratītyasamutpāda. In Matsumoto’s opinion, pratītyasamutpāda consists of a temporal sequence of causal links without any solid spatial basis, which he calls “dhātu.” In contrast, the Yogācāra and Tathāgatagarbha traditions share a common doctrinal framework, which he calls “dhātu-vāda.” The “dhātu-vāda” model consists of “locus” and “super-locus,” in which the “locus” supports and gives rise to “super-loci.” Matsumoto calls this model a “generative monism” and considers it to be fundamentally different from the temporal causality model of “authentic Buddhism,” and thus, “not Buddhist.” In 1997, I published two articles discussing the validity of this model, and in 2004 Matsumoto published a detailed response to them. The present paper is an attempt to respond to Matsumoto (2004). In his article, Matsumoto focuses on two concepts: prakṛtistha-gotra and *tathatālambanapratyaya-bīja. Since I discussed *tathatālambanapratyaya-bīja in some detail in my paper published in 1990, I focus here on prakṛtistha-gotra. Rejecting my understanding of prakṛtisthaṃ gotraṃ in Bodhisattvabhūmi as “gotra existing by nature,” Matsumoto interprets this concept as “gotra located on prakṛti.” In order to support his interpretation, he takes prakṛti as a universal principle (tathatā, dharmatā). My examination of relevant passages suggests that no such universal element as tathatā or dharmatā is presupposed in the gotra definition of Bodhisattvabhūmi. Although the word dharmatā is used in the definition of prakṛtisthaṃ gotraṃ (as part of the expression, dharmatāpratilabdha), as Walpola Rahula argues (concerning the Pāli equivalent dhammatā), dharmatā here does not seem to refer to anything that stands behind worldly phenomena. Thus, I believe it is difficult to apply the dhātu- vāda model, at least in the case of the oldest portions of Yogācārabhūmi.

두 문헌군 사이의 대응관계는 유식사상과 RGV의 여래장 사상이 적어도 비슷 한맥락에서유래했음을강하게시사하는것으로, 본고에서는RGV의설명이 어떤 점에서 유식문헌의 맥락과 다른지를 이들 개소들의 검토를 통해 보여주 려고했다. H소공경H의‘공성속에남아있는것’과관련해<진실의품>이이를 vastumātra 또는tathatāmātra의두방식으로제시하는데그친반면, MAVBh 는 능취와 소취 양자의 비존재로서의 공성이 바로 여기에, 즉 허본고는 초기 유식문헌과 RGV에 공통된 몇 가지 인용문과 비유를 검토한 것이다. 공통된 인용문은 <<소공경>>의 소위 ‘선취공’과 ‘자성청정 객진번뇌’의 구문, RGV I.154의게송이며, 세 가지 공통된 비유란 허공과 금, 물이다. 이들 두 문헌군 사이의 대응관계는 유식사상과 RGV의 여래장 사상이 적어도 비슷한 맥락에서 유래했음을 강하게 시사하는 것으로, 본고에서는 RGV의 설명이 어떤 점에서 유식문헌의 맥락과 다른지를 이들 개소들의 검토를 통해 보여주려고 했다. <<소공경>>의 ‘공성속에 남아있는 것’과 관련해 <진실의품>이 이를 vastumātra 또는tathatāmātra의 두 방식으로 제시하는데 그친 반면, MAVBh는 능취와 소취 양자의 비존재로서의 공성이 바로 여기에, 즉 허망분별 속에 존재한다고 말함으로써 허망분별과 능취소취, 공성의 非一而非異 관계를 보여줄 뿐이고 무엇이 남아있는지는 분명히 말하고 있지 않다. 하지만 MAVBh 는 능취와 소취라는 의식 작용의 제거가 바로 지각(upalabdhi) 작용의 허망성을 인식하는데 있다고 말함으로써 진실의 증득이 무엇을 통해 이루어져야 하는지를 분명히 한다. 남아있는 것의 성격과 관련된 문제는 허공 등의 세가지 비유에의해 나타난다. RGV에서 이들 비유는 여래장의 자성청정을 공통적으로 보여주는 것으로 해설되고 있는데, 이에 따라 <<유가론>>, MAVBh/MAVT 등의 유식문헌에서 세 비유가 나오는 맥락을 검토했다.

It is well known that there are many similarities between the terms used in the Yogācāra texts and Ratnagotravibhāga (RGV), the latter being the most important treatise of the Buddha-nature idea in India. The aim of this paper is to compare some citations and similes that the RGV and the Yogācāra texts have in common. The common citations are the so-called ‘well apprehended emptiness’ of the CSS, the phrases ‘the natural luminosity’ and ‘the accidental dusts’, as well as verses I.154-155 of the RGV. Three similes were used for space, gold, and water respectively. Some parallel occurrences of these citations and similes in the RGV and the Yogācāra texts indicate, without doubt, the strong influence of the Yogācāra texts on the RGV. By examining these parallels, I attempted to show on which points these two texts correspond with, and deviate from each other. It goes without saying that there are some points of deviation between these two schools. The main difference can be summarized, in short, as follows: While the RGV tends to more or less reduce knowledge of The Ultimate to faith, the Yogācāra texts hold the position that the problem of The Ultimate can be solved by overcoming the subject-object-dichotomy through right knowledge.

몇 년 전, 나는 닝마파(rNying-ma school) 중진 학자들의 여래장 이론에 대한 다양한 해석을 발표하며, 사캬파(Sa-skya school), 겔룩파(dGe-lugs school), 그리고 조낭파(Jo-nang school)와 같은 주류학파 학자들의 여래장 해석과 비교・대조를 시도했다(Wangchuk 2004). 그 발표에서 나는 11세기 닝마파였던 롱솜빠(Rong-zom-pa)가 여래장 경전들로 인해 여래장 이론을 인식하고는 있었지만, 그 이론에 대해서 거의 침묵한 듯한 면모도 지적했었다. 될포파(Dol- po-pa)는 여래장의 입장에서 자기-발생적 인식(svayaṃbhūjñāna)을 해석했지만, 롬솜파는 오히려 자기-발생적인 식의 입장에서 여래장을 해석한 것으로 보인다. 이 논문에서 나는 어떻게 롱솜빠가 여래장 이론을 해석했는지 좀 더 들여다 보고자 한다. 논문은 네 부분으로 나눠진다. 첫번째 부분은 여래장 이론에 대한 롱솜빠 해석의 간략한 교의적-해석적 배경을 제시하고자 한다. 두 번째 부분은 일체법부주론파(一切法不住論派, Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda) 존재론에 대한 롱솜빠의 이해를 다루고자 한다. 여기에서 존재론이라는 단어는 현상의 진정한 실제에 대한 이론이라는 의미로 사용되며, 일체법부주론파는 그 자체적으로 진정한 실제에 대한 이론을 가졌는데, 그 것은 롱솜빠에 따르면 “두 가지 실제(이제二諦)의 불가분성”이다. 세 번째 부분은 어떻게 롱솜빠가 여래장 존재론을 다뤘는지 간략히 탐구한다. 마지막으로, 네 번째 부분에서는 긍정적 존재론과 부정적 존재론이 롱솜빠에게서 조화될 수 있는지 없는지에 대한 질문에 답하고자 한다. 여래장 학파와 일체법부주론파의 전반적인 철학 교리는 다르지만, 공통적으로 한 핵심 지점이 있는듯 보인다. 즉 보성론 (Ratnagotravibhāga) 1장 55-57게송에도 드러나 있는 ‘무기반성(substratum- less-ness)’에 대한 아이디어이다. 따라서 ‘(형이상학적) 무기반성(groundless- ness)과 무근거성(rootless-ness)’이라는 아이디어는 긍정적 존재론과 부정적 존재론을 조화시키는데 큰 역할을 할 것이다.

Several years ago, I have made an attempt to present the various interpretations of the Tathāgatagarbha theory by leading scholars of the rNying- ma school, and by comparing and contrasting them with the interpretations of it offered by those scholars from the main-stream Sa-skya, dGe-lugs, and Jo-nang schools (Wangchuk 2004). There I also pointed out that although Rong-zom-pa, an eleventh-century rNying-ma scholar, was aware of the Tathāgagarbha theory from the Tathāgagarbha Sūtric scriptures, seems to be quite reticent about the theory. He does not interpret svayaṃbhūjñāna in the light of tathāgagarbha (as Dol-po-pa is wont to do) but seems to interpret the latter in the light of the former. In this paper, I wish to take a closer look at how Rong-zom-pa interprets the Tathāgatagarbha theory. My paper is divided into four sections. Section one attempts to provide a brief doctrinal-historical background to Rong- zom-pa’s interpretation of the Tathāgatagarbha theory. Section two deals with his understanding of the Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda ontology. The word ontology is used here in the sense of the theory about the true reality of phenomena, and the Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda, too, has its own theory of true reality, which, according to Rong-zom-pa, is the “indivisibility of the two modes of reality.” Section three examines briefly how Rong-zom- pa deals with the Tathāgatagarbha ontology. Finally, section four is devoted to answering the question as to whether the positivistic and negativistic ontologies can be reconcilable for Rong-zom-pa. I contend that although the overall philosophical doctrines of the Tathāgatagarbha school and Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda school are different, there seems to be one crucial point of commonality, namely, the idea of “substratum-less-ness,” also expressed by Ratnagotravibhāga 1.55-57. It thus appears that the idea of “(metaphysical) groundless-ness and root-less-ness” would play pivotal role in reconciling the positivistic and negativistic ontologies.

본고는 티벳에서 구축된 중관, 유식, 그리고 불성(tathāgatagarbha) 교리의 통합을 논한다. 불성은 독특하게도 근본식(ālayavijñāna)에 대한 유식교리의 측면과 함께 중관의 보편적인 공의 측면을 취하는 대승불교의 교리이다. 실제의 근본적인 바탕으로서, 불성은 (중관에서의 경우) 공의 긍적적인 측면과 동일시되고, (유가행파의 경우) 아뢰야식과 동화된다. 또한 내재적인 청정한 마음으로서, 불성은 완전한 깨달음의 가능성으로서 원인 역할을 한다. 불성은 (마음과 실제의 기반을 긍정하는) 유가행파의 이해와 유사한 방식으로, 긍정적인 측면에서 공의 중관적인 이해를 형성하게 되었다. 불성은 고통의 왜곡된 인지 체계로서 기능할 뿐만 아니라, 식 이론에 대해 긍정적인 대안을 제공함으로써 마음과 실제에 대한 유식이론을 보강한다. 따라서 불성은 성불의 가능성 뿐만 아니라 깨달음에 대한 인지 내용이기도 하다. 티벳에서는 불성의 이해가 구조적으로 동일한 방식으로 중관사상과 만나는 것을 볼 수 있다. 불성과 연계되어 중관학파에서 공의 개념은 ‘자공’, 즉 내적 본성의 결여에서, ‘타공’, 즉 남겨진 청정한 바탕으로 전환한다. 불성 교의의 특징에 대한 기술에서도 우리는 역시 유사한 전환을 볼 수있다. 즉 본식, 의타성, 그리고 자기 인식과같은 왜곡된 바탕이 청정하고 영지적인 바탕 내부에서 발생했다는 인과적인 서술로 다시 기술되는 것이다.

This paper discusses syntheses forged in Tibet among the doctrines of Madhyamaka, Yogācāra, and buddha-nature (tathāgatagarbha). Buddha-nature is a distinctively Mahāyāna Buddhist doctrine, taking a place along side of the Yogācāra doctrine of the basic consciousness (ālayavijñāna) and the universal emptiness (śūnyatā) of Madhyamaka. As a fundamental ground of reality, buddha-nature comes to be identified with a positive side of emptiness (in the case of Madhyamaka) and is assimilated with the basic consciousness (in the case of Yogācāra) as well. As the intrinsic purity of mind, buddha- nature also plays a causal role as the potential for complete awakening. Buddha-nature comes to shape a Madhyamaka interpretation of emptiness in a positive light in a way that parallels its place in a Yogācāra interpretation (as a positive foundation of mind and reality). Buddha-nature supplements a Yogācāra theory of mind and reality by offering a positive alternative to a theory of consciousness that otherwise functions simply as the distorted cognitive structure of suffering. It thus is not only the potential for an awakened mind, but the cognitive content of awakening, too. In Tibet we see the interpretation of buddha-nature converge with Mahāyāna doctrines in structually parallel ways. Paired with buddha-nature, the doctrine of emptiness in Madhyamaka pivots from a “self-empty” lack of intrinsic nature to an “other-empty,” pure ground that remains. In narratives of disclosure characteristic of the doctrine of buddha-nature, we also see parallel shifts in the foundations of Yogācāra, as grounds of distortion like the basic consciousness, the dependent nature, and self-awareness are reinscribed into a causal story that takes place within a pure, gnostic ground.