Earticle

마음챙김 명상은 마음을 완전히 안정시키고 개인의 몸과 느낌과 마음 및 관련된 요소들의 실제 활동에 대한 자각을 유지시키는 하나의 방법이다. 오늘날 점점 더 많은 사람들이 마음챙김 수련의 핵심적인 특징으로서 현 순간에 대한 자각을 강조하고 있으며, 결과적으로 마음챙김을 현재의 순간에 머무르는 기술로 간주하고 있다. 그러나 시간의 관점에서 보면 현재라는 것은 끊임없이 변동한다. 마음챙김이 현재의 순간에 대한 자각이라면 그것은 과연 어느 정도까지이며, 그러한 자각 속에서 과거와 미래는 어떠한 역할을 하는가? 이 논문에서는 『염처경(Satipaṭṭhānasutta)』과 명상수행에 관한 다른 불교문헌들을 검토함으로써 그러한 문제를 다루고자 한다. 만일 마음챙김이 명상에의 몰입(Pāli, jhāna)과 집중(Pāli, samādhi) 그리고 열반을 포함하여 그 최대치로까지 개발되어야 하는 것이라면, 단지 현재의 순간에만 집중하거나 우리의 경험을 판단하지 않고 관찰하는 것만으로는 이론적으로나 실천의 측면에서나 『염처경』에서 설해진 많은 목표들을 성취하기에 충분하지 않을 것이다. 이 논문은 현재라는 것이 머무르지 않는데도 어떻게 마음챙김과 명상에의 몰입이 가능한가 하는 어려운 문제에 대답하기 위해서 이론적으로 시간과 시간성에 관한 철학적 사유가 요청되며, 또한 존재의 총체적인 고통을 극복하는 데에 있어 과거와 미래 그리고 현재를 다루는 보다 포괄적인 전략 또한 실천적으로 필수적이라는 점을 인식할 것을 제안한다.

Mindfulness meditation is a way to steady the mind from the ground up and maintain awareness of the actual activities of one’s body, feelings, mind, and related factors. Nowadays, more and more people emphasize present-moment awareness as a key feature of mindfulness exercises and consequently regard mindfulness as the art of being in the present moment. However, from a temporal perspective, the present is constantly fluctuating. To what extent is mindfulness about present moment awareness and what role do the past and future play in that awareness? This paper seeks to address this issue by exploring the Satipaṭṭhānasutta (The Discourse on the Ways of Attending to Mindfulness) and other Buddhist texts on meditative practices. If mindfulness is to be developed to its maximum capacity, including meditative absorption (Pāli, jhāna), meditative concentration (Pāli, samādhi) and nibbāna, then just focusing on the present momentz and non-judgmentally observing our experiences will not be enough, both theoretically and practically, to achieve many of the stated goals of the Satipaṭṭhāna-sutta. This paper proposes that, theoretically, a philosophy of time and temporality is required to answer the difficult question of how mindfulness and meditative absorption are possible while the present is non-abiding, and practically, a more comprehensive strategy to deal with the past, future and present is also essential in overcoming the overall suffering of existence.

본고는 원측(圓測, 613~696)이 ‘차전(遮詮)의 의미론’에 있어 진나(陳那 Dignāga, 약 480~540)·호법(護法 Dharmapāla, 약 530~561)과 청변(淸辨 Bhā(va)viveka, 약 500~570)을 연속적으로 인식하고 있다는 점에 주목하여, 그가 청변의 차전의 의미 론을 어떻게 인식했는지를 살펴본 시도이다. 이를 위해 필자는 먼저 원측이 언어 와 지칭 대상의 관계에 대한 불교 내의 상이한 해석을 어떻게 인식했는지, 또 차 전과 관련된 진나·호법과 청변의 관계를 어떻게 설정했는지 그 거시적 윤곽을 살 펴보았다. 다음으로 원측 인용 진나 『인명정리문론(因明正理門論)』 텍스트와 그것에 대한 신태(神泰, 645~658 활동)의 『리문론술기(理門論述記)』를 중심으로 진나 차전의 의미론의 핵심 내용을 살펴보았다. 이어서 원측 인용 청변 『대승장진론(大乘掌珍 論)』 텍스트를 중심으로 청변의 차전의 의미론을 소개하면서 그가 어떤 관점에서 청변과 진나를 연속적으로 보았는지 가늠해 보았다. 마지막으로 원측 인용 호법 『대승광백론석론(大乘廣百論釋論)』 의 차전 해석과 그 자신의 청변과 호법의 차전 이해 총평에 근거하고, 공유 논쟁과 관련된 자신의 청변 인식과 연동하여, 그의 청 변 차전의 의미론 인식을 종합적으로 평가해 보았다. 연구 결과, 원측의 청변 차전의 의미론 인식은 다음과 같은 특징을 지니고 있 다. 첫째, 이법유(異法喩)가 수행하는 ‘지람(止濫)’의 기능을 강조하는 맥락에서 청변 을 진나·호법과 연속적으로 보려 하였다. 둘째, 청변과 호법을 궁극적 진리와 언어 간의 절대적 간극을 전제하며, 궁극적 진리에 대한 잘못된 견해를 제거하기 위한 언어 사용을 중시했다는 점에서 같은 학파[內宗]로 통합적으로 인식하였다. 셋째, 그렇더라도 청변과 호법 간에는 궁극적 진리를 표현하는 말의 기능 중 ‘지람’과 넓 은 의미의 ‘차전’을 각각 강조한다는 점에서 미묘한 차이가 존재한다고 보았다. 넷 째 호법을 통해 청변의 궁극적 진리의 언어 초월성 강조가 인과적 현상 세계의 부 정으로 이어질 위험이 있다는 점을 우회적으로 비판하였다. 이상 원측의 청변 차 전의 의미론 인식은 ‘공유 논쟁’에서 일부 유식사상가들의 유집(有執)을 깨는 역할 을 하면서도, 때로는 호법에 의해 공집(空執)에 빠진 사상가로 비판받았다고 본 그 의 청변 인식의 이중성과 연동되어 있으며, 그 인식에서처럼, 전체적으로 보았을 때 청변에 대한 긍정에 무게가 실려 있다.

This paper is an exposition on features of Woncheuk’s (圓測 613-696, Ch. Yuance) view on the apoha semantics of Bhā(va)viveka. It is based on the assumption that he might have considered the continuity or similarities in apoha theory between Dignāga(ca. 480-540)-Dhamapāla(ca. 530-561) and Bhā(va)viveka (ca. 500-570). In order to do this, I first investigated the outline of Woncheuk’s view on the relationship between language and the object of reference. Second, I illuminated the core idea of Dignāga’s apoha theory by forcusing on the paragraph in his Nyāyamukha cited by Woncheuk. Third, I scrutinized Bhā(va)viveka’s view on apoha by exposing the context of the paragraphs in his Zhang-Zhen Lun (掌珍論) cited by Woncheuk, and tried to identify the common ground held between him and Dignāga with regard to apoha theory. Finally, I depicted the framework of Woncheuk’s own view on the apoha semantics of Bhā(va)viveka, by exposing the meaning of the paragraph in his Guang-Bai Lun (廣百論) cited by Woncheuk, and connecting it with that of Dharmapāla on the theme, as well as Woncheuk’s own view on the place of Bhā(va)viveka in the Nonbeing vs Being Controversy between these two Indian Buddhist thinkers. In conclusion, Woncheuk’s view is featured in the following points. First, by emphasizing the function of vaidharmya-dṛṣṭānta, viz. “negation of the fictional substance”(止濫), he tried to find in them common ground for continuity or similarities in apoha theory held between Dignāga- Dharmapāla and Bhā(va)viveka according to the framework of Xuanzang (玄奘 600 or 602-664). Second, he regards both Bhā(va)viveka and Dharmapāla as members of the same school because they both appreciate the existence of an absolute abyss between ultimate reality and language, and the significance of negational function of the latter for expressing the former. Third, Bhā(va)viveka and Dharmapāla do however differ from each other in that the former emphasizes the function of “negation of the fictional substance”, whereas the latter emphasizes both the negational and affirmational aspects of language expressing the ultimate reality. Fourth, by depending on the authority of Dharmapāla, he indirectly ciriticizes Bhā(va) viveka’s overemphasis of transcendence of the ultimate truth over language because it might place us in danger of nihilism, which negates the existence of the phenomenal world, based on language. In sum, this multifacted view of Woncheuk on the apoha semantics of Bhā(va)viveka corresponds to the way in which he understands the role of Bhā(va)viveka in the Non-being vs Being Controversy. In his view, Bhā(va) viveka is both a positive thinker, which destroys the bhāva-grāha of some Yogācāra thinkers, and a negative one who is criticized for having the śūnya-grāha by his Yogācāra opponent, Dharmapāla. Nevertheless, he is held in higher regard and recognized as a representative of Mādhyamika thinkers by Woncheuk, as his usual appellation “the School of Bhā(va) viveka” shows.