Earticle

티벳 전승에 따르면 중관학파는 바비베카(Bhāviveka)의 자립논증파(Svātantrika)와 붓다팔리타(Buddhapālita) 및 찬드라키르티(Candrakīrti)의 귀류논증파(Prāsaṅgika)로 양분된다. 그러나 자립논증-귀류논증 구분과 관련된 후대의 인도 자료들은 거의 찾아볼 수 없다. 본고는 왜 자립논증과 귀류논증의 구분과 관련한 차이가 생겨나는지에 대해 찬드라키르티, 바비야(Bhavya), 아띠샤(Atiśa)의 저작들을 분석함으로써 설명하고자 한다. 먼저, 논자는 바비베카와 찬드라키르티 사이의 논쟁의 핵심과 문제의 원인을 해명하기 위해 <프라산나파다>(Prasannapadā)의 자립논증이 무엇인지를 고찰하였다. <프라산나파다>에 나타나는 추론식에 관한 논쟁이 자립논증과 귀류논증이라는 이 구분을 낳았다는 것은 널리 퍼져 있는 관점이다. 하지만 조금 다른 방식으로 자립논증과 귀류논증의 구분을 파악하는 것이 가능하다. 또한 논자는 아띠샤의 저작들에 초점을 맞추어 널리 퍼져 있는 관점이 바비베카와 찬드라키르티 둘 모두를 지지했던 아띠샤가 공유한 관점이 아니라는 점을 보여주고자 하였다. 이 같은 논자의 주장을 강화하기 위해 본고에서는 추론에 관한 찬드라키르티의 입장이 어떻게 아티샤에게 이행되었는지를 고찰하고, 바비야의 Madhyamakaratnapradīpa가 후대 인도 귀류논증파의 맥을 형성하는 데에 핵심적인 역할을 수행했음을 지적한다. 이 문헌들에 대한 면밀한 연구는 찬드라키르티가 후대 중관학파를 호도함으로써 자신의 관점을 대물림하는 데에 성공했음을 명백히 보여주고 있다.

According to Tibetan accounts, Madhyamaka bifurcated into the Svātantrika of Bhāviveka and the Prāsaṅgika of Buddhapālita and Candrakīrti. However, we can hardly find any trace concerning the Svātantrika-Prāsaṅgika distinction in later Indian sources. This paper attempts to explain why this discrepancy occurred by analysing the works of Candrakīrti, Bhavya and Atiśa. Firstly, I examine what is svatantra anumāna in the Prasannapadā to elucidate the cause of the problem and the point of controversy between Bhāviveka and Candrakīrti. It is a widespread view that the dispute over the use of probative inference in the Prasannapadā resulted in this division of the Svātantrika and the Prāsaṅgika. It is, however, possible to read it in a different way. Then, I focus on Atiśa’s works to show the widespread view was not shared by him, who endorses both Bhāviveka and Candrakīrti. In order to bolster my argument, I look into how Candrakīrti’s position regarding inference was transmitted to him, and point out that Bhavya’s Madhyamakaratnapradīpa played a crucial role in the formation of the later Indian Prāsaṅgika lineage. A close examination of these texts makes it clear that Candrakīrti succeeded in handing down his view by misleading the later Mādhyamikas.

본 논문은 11~12세기 티벳 중관 ‘학파들’의 두 가지 의미에 대해 고찰한다. 첫째로, 본고의 현 작업은 용수의 철학에 대한 티벳의 주해가 확고히 뿌리내렸던 이 시기에 중관 사상을 가르치는 데 있어 산파 역할을 한 승원의 기관들을대략적으로 그려보는 것이다. 현 시점에서 우리가 알고 있는 것은 다만 주요인물들 및 승원들이 중앙 티벳에 속해 있었다는 점 뿐이다. “중관학파”의 두 번째 의미에 관해 본고는 다양한 중관파의 가르침을 분류하기 위해, 그리고 자신들이 선호하는 해석을 분명히 하기 위해 티벳의 저자들이 사용했던 범주들을 분석한다. 몇몇 저자들은 8세기에 행했던 경량부-중관파와 유가행-중관파의 구별을 유지하는 데 그쳤으며, 본고에서는 중관파의 “환영론자”(sgyu ma lta bu / sgyu ma rigs grub pa)와 “머무름 없음”(rab tu mi gnas pa) 학파들의 많은 번역들을 조사한다. 티벳 저자들이 이 두 진영을 특징지었던 다양한 방식들을 통해 우리는 궁극적으로 자립논증파-귀류논증파 구분에 반영된 다양한 관심사들의 발전을 볼 수 있다. 그러나 본 논문은 자립논증파와 귀류논증파가 단순히 “환영론자”와 “머무름 없음”의 입장을 개칭한 것으로 주장하지는 않으 며, (이 시기에 때때로 “대중관”으로 칭해지는) 자립논증파와 귀류논증파의 범주가 속제와 진제 양쪽 모두에 있어 티벳 중관파를 나누는 중요한 사안이었다는 것을 보여준다.

This paper examines two senses of Madhyamaka “schools” in eleventh and twelfth-century Tibet. On the first, the present work roughly sketches the monastic institutions that were instrumental in teaching Madhyamaka during this time when Tibetan exegesis of Nāgārjuna’s philosophy took firm root. Our present state of knowledge only allows a sense of the central figures and the monasteries with which they were affiliated in Central Tibet. On the second sense of “Madhyamaka school,” this paper analyzes the categories that Tibetan authors utilized to classify various Madhyamaka teachings and to stake out their preferred interpretations. After noting that some authors retained the eighth-century distinction between Sautrāntika and Yogācāra-Madhyamaka, this work explores many renditions of the “Illusionist” (sgyu ma lta bu / sgyu ma rigs grub pa) and “Non-Abiding” (rab tu mi gnas pa) schools of Madhyamaka. Through the many ways that Tibetan authors characterized these two camps, we see a range of evolving concerns that ultimately fed into the enduring Svātantrika – Prāsaṅgika divide. Arguing that Svātantrika – Prāsaṅgika does not, however, constitute a simple renaming of the “Illusionist” and “Non-Abiding” positions, this paper shows that the Svātantrika and Prāsaṅgika (sometimes referred to in this period as “Great Madhyamaka”) categories classify a host of issues that divided Tibetan Mādhyamikas on both conventional and ultimate truths.

논리적 인식(rigs shes)은 쫑카빠 및 겔룩파가 깨달음에 이르는 길을 설명하는 핵심적인 개념이다. 논리적 인식에는 개념적인 것과 비개념적인 것 두 종류가 있다. 개념적인 논리적 인식은 궁극적인 실재와 상응하는 것으로 간주된다. 왜냐하면 개념적인 논리적 인식 그 자체는 참된 존재의 궁극을 탐구하기 위해 표징에 의지하기 때문에 궁극적이지 않은 반면, 이러한 종류의 논리적 인식은 궁극적인 추론의 결과인 실재와 상응하기 때문이다. 한편 비개념적인 논리적 인식은 궁극적인 실재인데 왜냐하면 그것이 개인과 현상의 무아를 직접적으로 인식하기 때문이다. 소남 딱최(Sonam Thakchöe)의 표현에 따르면 전자는 존재론적으로는 거짓된 것이지만 인식론적으로는 올바르며, 후자는 존재론적으로나 인식론적으로 올바른 것이다. 본고는 두 질문에 대한 대답을 구하고자 한다. 첫째, 이 개념적이고 비개념적인 두 종류의 논리적 인식이 공에 대한 명상을 하는 데 있어 어떻게 서로 연관되어 있는가 하는 것이다. 개념적인 논리적 인식과 비개념적인 논리적 인식은 각각 원인과 결과이다. 즉, 이러한 방식으로 두 부정대상들을 논박함으로써, 생각의 한계에 이르기까지의 엄격하고 지속적인 명상수행을 통해 최후에는 개념적인 논리적 인식이 요가행자의 직접지각에 해당하는 비개념적인 논리적 인식으로 변하는 것이다. 둘째, 이 두 유형의 논리적 인식이 궁극성을 분석하는미묘한 추론과 수승한 이의 명상적 평정에서의 원초적 지혜로 별개의 명칭들을 지닌다면, 왜 둘 모두 여전히 “논리적 인식”으로 불리는 것인가 하는 점이다. 이는 비록 논리적 인식에 두 종류가 있지만, 둘 모두는 원인과 결과의 관계에 있는 두 가지 분리된 기능을 가리키는 논리적 인식이기 때문일 뿐만 아니라, 그 용어가 공을 깨닫는 과정 전체를 묘사하는 전형이기 때문이기도 하다. 논리적 인식은 (지적인 방식으로 이루어진 실재에 대한 이해를 지닌) 다른 체계를 반박하는 것에서부터 명확히 중관학파의 교의를 이해하고 실재의 비존재를 확고히 하며 실재의 부재 자체를 인지하는 요가행자의 직접지각을 수지하는 데에 이르기까지의 모든 과정에 대한 묘사이다.

A rational consciousness is a crucial concept that can explain Tsongkhapa’s and the Geluk Tradition’s path to enlightenment. There are two types of rational consciousness: a conceptual and a non-conceptual rational consciousnesses. A conceptual rational consciousness is regarded as a concordant ultimate because, while a conceptual rational consciousness itself is not an ultimate due to relying on signs to examine the ultimacy of true existence, this type of rational consciousness concords with an ultimate which is the result of the ultimate reasoning. On the other hand, a non-conceptual rational consciousness is an actual ultimate since it directly perceives the selflessness of persons and phenomena. The former is, according to Sonam Thakchöe’s formulation, ontologically deceptive but epistemologically correct; the latter is correct ontologically and epistemologically. This paper tries to find answers on the two questions. First, how can these two rational consciousnesses—a conceptual rational consciousness and a non-conceptual rational consciousness—be related to each other in meditation on emptiness? A conceptual rational consciousness and a non-conceptual rational consciousness are cause and effect, respectively. That is, by means of refuting both objects of negation in this way, throughout rigorous and constant meditative cultivation to the limit of one’s thought, at the last moment, a conceptual rational consciousness will become a non-conceptual rational consciousness, which is a yogic direct perception. Second, when these two types of rational consciousness have separate designations as a subtle inference analyzing ultimacy and a Superior’s pristine wisdom of meditative equipoise, why are they both still called “rational consciousness”? Although there are two types of rational consciousness, both are called rational consciousness because not only does a rational consciousness indicate the two separate functions which are in the relation of cause and effect, but also the term is an epitome describing the whole process of realizing emptiness. A rational consciousness is a description of the whole process from refuting other systems (the intellectually imbued apprehension of true existence) to clearly understanding the Middle Way School tenets, confirming the nonexistence of true existence, and attaining and sustaining a yogic direct perception that directly perceives the mere absence of true existence.

희론적멸이 무엇인지, 명상수행에서 그것이 어떻게 적용되는지, 그리고 비딴뜨라 및 딴뜨라 불교의 좀 더 넓은 영역 속에서 그것이 어떠한 위치를 점하고 있는 지와 관련하여 본고에서 언급된 싸꺄학파(Sakya)의 사상가들이 지니고 있는 관점은 항상 동일한 것이었다. 희론적멸은 어떤 대상이 아니며 일체 존재와 비존재 등의 영역을 넘어서는 것이다. 결과적으로 그것은 색, 맛, 생각 등을 묘사하거나 이해하는 방식으로는 도달하거나 설명할 수 없는 것이다. 그러나 그것은 또한 토끼의 뿔 또는 다른 거짓으로 상상되는 현상과 같이 비존재인 것도 아니다. 그것은 단지 부정하고(negative) 해체하는(deconstructive) 방식, 즉 모든 개념적 구성물들을 벗겨냄으로써, 그리고 ‘보지 않는 방식으로 보는 것’을 통해서만이 깨달을 수 있다. 희론적멸은 다만 얻을 것이 없고 (non-findability) 파악할 것이 없는(non-apprehending) 어떤 것일 따름이다. 희론에서 벗어나기 위해서, 파악할 것이 없는 상태에 도달하기 위해서는 명상 수행에 의지해야 하며, 이는 양극단을 부정하는 중관파의 논증과 [또는] 가르침의 정수, 탄트라의 관정, 가피, 그리고 생기와 원만이라는 두 단계의 수행에바탕을 둔 깨달음을 포함하고 있다. 희론적멸에 대한 이러한 접근은, 실재에 대해 사캬가 취하는 중관파적 관점을 이해하기 위해 우리가 사캬 사상가들이 깨닫는 ‘대상(object)’을 표현하는 방식 뿐만 아니라 더욱이 그들이 그 ‘대상’을 깨닫는 ‘주체(subject)’임을 나타내는 방식에 대해서도 깊은 주의를 기울여야 한다는 사실을 제시해 준다. 다시 말해, 희론적멸에 대한 가장 정확한 정의를 내리기 위해 노력하기보다는 마음이 스스로 희론에서 떠나는 과정을 고찰해야 하는 것이다. 그리고 그것은 중관파의 관점이 어떻게 관상수행에 포함되게 되었는지에 관해 탐구하지 않고서는 이루어질 수 없다.

The Sakya thinkers whose views were addressed in this paper are consistently in agreement regarding what freedom from proliferations is, how it is utilized in contemplative practice, and how it is located within the broader universe of non-tantric and tantric Buddhism. Freedom from proliferations is not an object, and transcends all categories of existence, nonexistence, etc. Consequently, it cannot be approached and described in the same way we understand and describe colors, tastes, ideas, etc. Yet, it is also not a nonexistent thing similar to rabbit horns and other types of falsely imagined phenomena. It can be realized, but only in a negative, deconstructive way: by stripping away all conceptual constructs, and ‘seeing by way of not seeing’. Freedom from proliferations is just this very non-findability, non-apprehending of anything at all. To free mind from proliferations, to reach this state of non-apprehending, one has to resort to contemplative practice which incorporates Madhyamaka reasoning negating extremes, and/or realizations based on quintessential instructions, tantric empowerments, blessings, and practice of the two stages. This approach to freedom from proliferations suggests that to understand the Sakya take on the Madhyamaka view of reality, we have to pay close attention not only to how Sakya thinkers articulate the ‘object’ realized, but also—and even more importantly—to how they present the way the ‘subject’ realizes that ‘object’. In other words, rather than trying to find the most adequate definition of freedom from proliferations, we have to examine the process wherein mind frees itself from proliferations. And that, in turn, cannot be done without exploring how the Madhyamaka view is supposed to be incorporated into contemplative practice.

본고는 티벳 중관 사상의 지배적인 해석적 줄기를 철학적으로 재구축한다. 논자는 마크 시더리츠(Mark Siderits)가 용수의 중관에 대한 관점으로 특징 지은 것, 특히 시더리츠가 용수에 대해 주장한 것처럼 궁극적인 진리는 논리를 여읜 것이라는 관점과 중관에 대한 티벳 중관학의 해석의 특징들을 구별한다. 그러한 과정에서 논자는 중관학파가 유가행파와 양립한다는 해석에 대하여 미팜(1846-1912)이 제시한 해석에 주목하여 입증한다. 미팜의 이론은 진제와 속제의 언설불가능한 통합에 대해 설명함으로써 중관학파와 유가행파의 교각역할을 한다. 논자는 모든 진리를 틀에 의지하는 것(framework-dependent)으로서 이해하는 해석 체계로서의 중관학파에 주목함으로써 불가해한 진리가 유가행파 및 중관학파와 양립가능하다는 것을 주장한다. 즉, 모든 진리가 중관학파의 특수한 틀과 관계되며, 틀에 의지하는 진리는 항상 관습적인 것 또는 상대적인 진리들일 뿐이며 틀에 의지하지 않는 진리는 존재하지 않는 것이다. 그러나 그러한 틀의 구조 자체는 생각과 표현의 범위를 넘어서는, 즉 “틀에 규정될 수 없는 것(unframeable)” 것인데, 왜냐하면 개별적 진리는 필수적으로 어떤 특수한 틀 안에 가둬지기 때문이다. 틀의 경계를 초월하고 완전히 틀 안에 가둬질 수 없는 것이 바로 궁극적 진리이다. 한편 공(空)은 중관학파에서 궁극적 진리에 관한 핵심적 은유이며, 언설 불가능한 (틀을 벗어난) 궁극성은 유가행파에서 “의타기”(paratantra)와 “알라야식”(ālayavijñāna)과 같이 다른 방식들로 나타난다. 불가해한 궁극성은 물론 유가행파에서도 유지되지만 중관학파의 해석과 갈등을 일으킬 필요는 없었다. 이는 일체가 공이기 때문이며, 또한 연기에 의한 것이기 때문(이고, 공이 공한 것과 마찬가지로 연기 역시 의존적이기 때문)이다.

This paper is a philosophical reconstruction of dominant interpretative strands of Madhyamaka thought in Tibet. I distinguish features of Tibetan interpretations of Madhyamaka from what Mark Siderits has characterized as the view of Nāgārjuna’s Madhyamaka, and in particular, his claim that for Nāgārjuna, an ultimate truth is an incoherent notion. In doing so, I make a case for an interpretation of Madhyamaka that is compatible with Yogācāra, with particular attention to an interpretation offered by Mipam (1846-1912). Mipam’s presentation bridges Madhyamaka and Yogācāra by articulating an inconceivable unity of the two truths. I will argue that an inconceivable ultimate is compatible with Yogācāra and Madhyamaka by drawing attention to Madhyamaka as a system of interpretation that acknowledges all truths as framework-dependent. That is, since all truths are relative to a particular framework in Madhyamaka, framework-dependent truths are always only conventional, or relative truths; there are no framework-independent truths. Yet the structure of the framework itself is “unframeable” (beyond the scope of thought and expression) because discrete truths are necessarily conceived within a particular framework. What transcends the boundaries of the framework (and cannot be completely enframed within it) is the ultimate truth. Whereas emptiness is the principal metaphor for ultimate truth in Madhyamaka, the inexpressible (unenframed) ultimate is expressed in different ways in Yogācāra: in terms such as the “dependent nature” (paratantra) and the “basic consciousness” (ālayavijñāna). An inconceivable ultimate is certainly consistent with Yogācāra, but need not conflict with a Madhayamaka interpretation. This is because, while the ground of things is empty, it is also dependently arisen (and dependence is dependent, too, just as emptiness is empty).