Earticle

이 논문에서, 나는 <<대승열반경>> (Mahāparinirvāṇamahāsūtra) 산스크리트 단편에 보존된 ‘tathāgatagarbhaḥ sarvasattvānāṃ’라는 선언문의 해석과 관련하여 가설을 제시하고자 한다. 즉, 이 구는 소유복합어(bahuvrīh)인 ‘tathāgatagarbha’가 ‘sattva’를 수식하는 (sarvasattvās tathāgatagarbhāḥ) <<여래장경>> (Tathāgatagarbhasūtra)의 경우와는 달리, 이 구가 소유복합어일 경우 ‘tathāgatagarbha’라는 단어가 문법적으로 ‘sattvānāṃ’을 수식할 수 없다는 것을 확인하고자한다. 선행연구들은 대부분 <<열반경>>의 ‘tathāgatagarbhaḥ’ 를 격한정복합어(tatpuruṣa)로 해석해왔지만, 나는 이 것을 소유복합어로 해석하고. 이 복합어가 어떤 기술되지 않은 명사(즉, 구절에서 생략된 stūpa)를 수식하는 형용사를 취한다고 주장하고자 한다. 이는 다음의 이유에 기반한다. (1) 선언문에서 단어‘tathāgatagarbha’는, 소유복합어로서 ‘tathāgatadhātugarbha’가 ‘stūpa’를 수식(즉, ‘여래의유물을가진stūpa’) 하는 다른 대승 경전에서 증명되듯이, ‘tathāgatadhātugarbhān stūpān, dhātugarbhe caitye’ (유물을 가진 caitya (sadhātuke caitye)라는표현으로 바꿔 말할 수도 있다.) 등과 같은 표현을전제할 것이다. (2) 이 선언문에서 불교 비문(碑文)의 ‘dhātudhṛk’ 나 ‘dhātudharaḥ’와 같은(둘 다stūpaḥ를 생략) 표현에서 발견되는 동일한 생략, 곧 명사 ‘stūpa’의 생략을 반영할 수 있을 것이다. (3) <<열반경>>의 선언문은 자연스럽게 (법신(dharmakāya)과 여래장(tathāgatagarbha)의 관점으로부터 <<열반경>>에서 재해석되는) 여래의 열반(tathāgata’s nirvāṇa)과 탑에 있는 그의 유물을 다루는 <<열반경>>의 주요 주제와 연결되어야 한다. (4) <<열반경>>은 모든 존재들은 실제 ‘stūpa/caitya’라고 정확히 선언하고, 이 선언은 “모든 존재들은 ‘tathāgatagarbha(즉, stūpa)’를 가진다(tathāgatagarbhaḥ sarvasattvānāṃ)”는 구와 맥락상 일치한다. (5) <<열반경>>의 산스크리트 구절에서 “우리 위에 tathāgatagarbha가 있다(asmākam upari tathāgatagarbho ‘sti)”에는 또 다른 해석이 있을수있다. 이 표현에서 단어‘tathāgatagarbha’는 위에 언급된 해석 과 위배되지 않고, 오히려 이 것은 <<법화경>>(Saddharmapuṇḍarīka)의 유명한 장면을 상기시킨다. 즉, 청중들 위 하늘로 올라오는 ‘stūpa’다(saptaratnamayaḥ stūpo ’bhyudgataḥ ... parṣanmaṇḍalasyopari vaihāyasaṃ tiṣṭhet). 따라서, 나는 이 선언문 속에서 단어‘tathāgatagarbhaḥ’를 잠정적으로‘stūpa’ 를 수식하는 소유복합어로 해석할 것을 제안한다. 그러나, 나는 단어의 부차적인 의미로 ‘tathāgatagarbha’를 격한정복합어로 해설하는 것이 가능하다고 생각한다. 왜냐하면 시모다 마사히로나 미하일 라디치가 이미 지적하였듯이 ‘garbha’라는 단어의 의미가 풍부하기 때문에, 두세 가지의 의미로 단어를 사용할 수도 있기 때문이다.

In this paper, I shall propose a hypothetical interpretation of the phrase tathāgatagarbhaḥ sarvasattvānāṃ, which is a declarative formula of the Mahāparinirvāṇamahāsūtra (abbr. MPMS) and is preserved as original Sanskrit. This phrase confirms that the word tathāgatagarbha—if this is a bahuvrīhi compound—cannot grammatically go with the word sattvānāṃ unlike the case of the Tathāgatagarbhasūtra, in which tathāgatagarbha, being a bahuvrīhi, qualifies the noun sattva (sarvasattvās tathāgatagarbhāḥ). Previous studies have mostly interpreted tathāgatagarbhaḥ of the MPMS, as a tatpuruṣa, whereas I shall keep this as a bahuvrīhi and take it to be an adjective which qualifies some undescribed noun—that is, stūpa, omitted in the phrase, based on the following reasons: (1) The word tathāgatagarbha in the formula is probably premising such expressions like tathāgatadhātugarbhān stūpān, dhātugarbhe caitye (which is paraphrased by the expression sadhātuke caitye “a caitya that contains relics”), etc., as found in other Mahāyāna scriptures, where tathāgatadhātugarbha, as a bahuvrīhi, qualifies the noun stūpa “a stūpa that contains tathāgata's relics”; (2) the omission of the noun stūpa in the formula might reflect the same omission found in expressions, such as dhātudhṛk or dhātudharaḥ (both omitting stūpaḥ), as found in Buddhist inscriptions; (3) The declarative formula of the MPMS should naturally be relevant to the main topic of the MPMS, which deals with tathāgata's nirvāṇa and his relics that were found in stūpas (which, in turn, are reinterpreted in the MPMS from the viewpoint of the dharmakāya and tathāgatagarbha); (4) The MPMS precisely declares that all beings are real stūpa/caitya, and this declaration fits well with the phrase tathāgatagarbhaḥ sarvasattvānāṃ “all beings have tathāgatagarbha (i.e. stūpa)”; (5) We find yet another expression (asmākam upari tathāgatagarbho 'sti “there is tathāgatagarbha above us”) in the Sanskrit fragment of the MPMS; however, the word tathāgatagarbha, in this expression, does not disturb the above- mentioned interpretation. Instead, this reminds us of the famous scene taught in the Saddharmapuṇḍarīka—the stūpa arising in the sky above the audience: saptaratnamayaḥ stūpo ’bhyudgataḥ ... parṣanmaṇḍalasyopari vaihāyasaṃ tiṣṭhet. Accordingly, I shall tentatively propose to interpret the word tathāgatagarbhaḥ in the formula as a bahuvrīhi which qualifies the noun stūpa. I think, however, it is possible to apprehend tathāgatagarbha as a tatpuruṣa, to be the secondary meaning of the word because the MPMS most probably utilizes the word with double or triple meaning in order to preserve the semantic richness of the word garbha, which has already been pointed out by Masahiro Shimoda and Michael Radich.

고전 이후의 티벳의 여래장 논쟁 가운데, 제 8대 까르마빠(Karmapa) 미꾀 도르제의 견해가 가장 돋보이는데, 이것은 그가 ‘유정의 마음의 흐름은, 붓다들이 갖춘 속성의 미세한 씨앗의 의미에서 조차, 여래장을포함하지 않는다’고 단호하게 부인한 것으로부터 기인한다. 한 개인의 심신의 집합체는 단지 객진 번뇌들로만 구성되어 있다. 모든 것에 편재하지만 존재론적으로 별개인 붓다가 이러한 객진번뇌들에 의해 덮혀 있는 것이다. 결과적으로 ‘속’(俗)과 ‘성’(聖)은 각각 ‘모든 것의 기반이 의식’(kun gzhi rnam shes)와 ‘모든 것의 기반이 되는 지혜’(kun gzhi ye shes)라는 서로 다른 기반을 두고 있으며, 이두 범주는 조낭빠 논사들이 전형적으로 사용하는 것이다. <<입중관론>>주석의 서문에서 미꾀도르제는 또한 ‘생각들이 법신으로서 나타난다’는 마하무드라 가르 침에 대한 일반적인 해석을 비판하여 그 둘이 본질적으로 하나라는 가능성을 배제하였다. 나는 이 논문에서 여래장에 대한 미꾀도르제의 견해를 이해하는 것을 촉진하고자 노력할 것이고, 이는 그가 객진번뇌와의 관계에서 여래장을 어떻게 묘사했는가를 괴로짜와 쇤누뺄(Gos Lo tsā ba gZhon nu dpal, 1392-1481)과 될뽀빠 세랍걜챈(Dol po pa Shes rab rgyal mtshan, 1292-1361)과 비교를 통해 행할 것이다. 이를 위해서 미꾀도르제의 저작들인 <<입중관론>>과 <<현관장엄론>>주석서들(서문), <<꾸쑴오뙤남쌔>>, <<챡가첸뾔되붐>> , 그리고 타공(他空)에 관한 독립적인 저작인 <<우마섄똥마외쐴렉빠르체외된메>>에 중점적으로 다룰 것이다. 괴로짜와 쇤누뺄의 깔라짜끄라 주석서인 <<귀쑴쌍와>>에 대한 미꾀도르제의 리뷰에 특별한 관심을 가질 것인데, 이것에 기반하여 미꾀도르제는 붓다와 다른 개별적 마음의 본성이라는 의미에서 여래장을 부정하기 때문이다.

Among the positions within the post-classical Tibetan tathāgatagarbha debates, the Eighth Karmapa Mi bskyod rdo rje’s pointedly stands out by reason of his categorical denial that the mind-stream of sentient beings contains a buddha nature, not even one in the sense of subtle seeds of buddha qualities. The entire repertoire of one’s psycho-physical aggregates consists of nothing but adventitious stains. What is covered up by them is an all-pervading but ontologically separate buddha. Consequently the ‘profane’ and ‘sacred’ also have different foundations, the ‘all-ground consciousness’ (kun gzhi rnam shes) and ‘all-ground wisdom’ (kun gzhi ye shes), two categories that are typical of the Jonangpas. In the introduction to his Madhyamakāvatāra, Mi bskyod rdo rje also criticizes the popular interpretation of the Mahāmudrā teaching that thoughts appear as the dharmakāya and excludes the possibility that the two are one in essence. In the present paper I will seek to further our understanding of Mi bskyod rdo rje’s position on buddha nature by looking at how he describes it in relation to adventitious stains in comparison to ‘Gos Lo tsā ba gZhon nu dpal (1392-1481) and Dol po pa Shes rab rgyal mtshan (1292-1361). The main focus will be his commentaries on the Madhyamakāvatāra (introduction), the Abhisamayālaṃkāra (introduction), the sKu gsum ngo sprod rnam bshad, the Phyag rgya chen po’i sgros ‘bum and Mi bskyod rdo rje’s independent work on gzhan stong, the dBu ma gzhan stong smra ba’i srol legs par phye ba’i sgron me. Of particular interest will be also Mi bskyod rdo rje’s review of ’Gos Lo tsā ba gZhon nu dpal’s Kālacakra commentary rGyud gsum gsang ba, on the basis of which Mi bskyod rdo rje’s denial of a buddha nature in the sense of an individual nature of mind that differs from a Buddha is most forcefully made.

이 논문은 불교와 서양 철학에 대한 최근의 비교 연구에서 왜 중세 중국불교 사상이 더 이목을 끌지 않았는지에 대한 반성으로 시작한다. 일본의 “비판 불교”를 창시한 일본의 마츠모토 시로(松本史朗)와 하카마야 노리아키(袴谷憲昭)는 이러한 경시를 당연한 것으로 볼지 모른다. 그들은, 넓게는 동아시아불교 전체, 좁게는 중국 선불교가 여래장과 불성사상을 수용하여 철학적으로 불구가 되었다고 보기 때문이다. 실제로 마츠모토는 남종선의 설계자 중 한사람인 하택 신회(670-762)를 선종 입장에서 불성 이론을 옹호한 예로 뽑았다. 이 논문은 불성사상과 여래장사상이 실제로 비판적이고 철학적인 작업에 해로운지는 다루지 않는다. 오히려 이 논문의 관심은 8세기 남종선의 창시자들이 가진 불성사상에 대한 깊은 관심은 그것을 수용하는 것과 전혀 무관하였다는 것을 증명하는데 있다. 증거는 다음과 같다. (1) 신회의 저술, 주목할 만한 것은그가 ‘무정불성’설에 대해 반대했다는 사실, (2) 육조단경, 특히 혜능 ‘오도송’의 다양한 판본들이다. 그리하여 남종선은 비판불교학자들의 반-‘계일원론(dhātuvāda)’에 대한 선구자로 간주할 수 있다. 이 논문은 중국불교 주석가들이 유가행파와 여래장의 형이상학적 일원론과 중관과 반야류 문헌의 반-실체론적 경향을 융합하려는데서 지속적으로 발생하는 문제에 대한 평가로 마무리한다.

This article begins with a reflection on why medieval Chinese Buddhist thought has not been more conspicuous in recent comparative work on Buddhism and Western philosophy. The Japanese proponents of “Critical Buddhism” (hihan bukkyō 批判仏教), Matsumoto Shirō 松本史朗 and Hakamaya Noriaki 袴谷憲昭, would see this neglect as merited since, in their view, East Asian Buddhism in general, and Chinese Chan in particular, is philosophically crippled owing to its embrace of tathāgatagarbha and buddha-nature thought. Indeed, Matsumoto singles out Shenhui 荷澤神會 (670-762), one of the architects of the Southern School of Chan, as an example of the early Chan advocacy of buddha-nature doctrine. This article is not concerned with whether buddha-nature and tathāgatagarbha thought is actually deleterious to critical philosophical work. Rather, the concern is to demonstrate that, far from embracing buddha-nature doctrine, the eighth-century founders of Southern Chan had serious concerns with it. Evidence for this is found in: (1) the writings of Shenhui, notably in his opposition to the doctrine of the “buddha-nature of insentient objects” (wuqing foxing 無情佛性); and (2) the Platform Scripture of the Sixth Patriarch (Liuzu tanjing 六祖壇經), particularly in the variant versions of Huineng’s famous “enlightenment verse.” Thus the Southern School may be viewed as a forerunner of the Critical Buddhist anti-dhātuvāda polemics. The article closes with comments on the ongoing problems Chinese Buddhist exegetes had in marrying the metaphysical monism of Yogācāra and tathāgatagarbha teachings with the anti-foundationalist thrust of Madhyamaka and Prajñāpāramitā literature.

이 논문은 <<대승기신론>>, 특히 대의장인 「입의분(立義分)」에서 ‘대승(mahāyāna)’이라는 단어 해석에 초점을 맞췄다. 일반적으로 많은 현대 학자들은 “대승”이라는 단어는 (소승불교에 대응하는) ‘대승(Mahāyāna)’ 불교라기 보다는 소위 ‘일심’으로 이해해 왔다. 즉, 진여로서 그리고 현상으로서 동시에 존재하는 마음으로, 이런 의미에서 정적인 상태나 동적인 상태 모두에서 이중적인 절대성으로 이해되어왔다. 논이 그것 자체로 ‘대승’불교의 가르침이 되어야 한다고 주장하는 것은 몇몇 학자들에 의해 ‘대승’이라고 이름붙여진 ‘일심’에 대한 이러한 설명 때문이다. 이 논문은 ‘대승’을 이와 같이 ‘절대적’으로 읽는 것을 반박하고자 한다. <<대승기신론>>에서 ‘대승’이라는 단어는지속적으로 그리고 배타적으로 ‘대승’불교 또는 그것의 가르침을 가리킨다는 것을 논증한다. 그 ‘대승’이라는 단어가 대의장인 「입의분」에서 각각‘큼’과 ‘수레’로서 절대적인 것으로 특징지어지고 비유하는데사용되었고, 그렇게 함으로써, ‘대승’으로서 ‘대승’불교를 실현하고 숭상하는데 사용되었다는 것을 논증한다. 그리고 ‘대승’이라는 단어의 의미와 사용의 혼동이 ‘대승’을 절대적인 것으로 읽는 현대적 읽기를 초래했음을 논증하고자 한다.

This paper is focused on the reading of the word “mahāyāna” in the Awakening of Faith in Mahāyāna (or Qixinlun in its popular Chinese abbreviation), particularly in its synoptic chapter, namely, the Liyi fen (立義 分). To many modern scholars, it refers not to the “Mahāyāna” or “Great Vehicle” Buddhism (as opposed to the “Hīnayāna” or “Lesser Vehicle” Buddhism) as it is popularly understood, but to the so-called “One Mind” (yixin 一心), a mind that exists simultaneously as Suchness and Phenomena and constitutes in that sense a dual-natured Absolute in both its quiescence and dynamicity. It is for this presentation of the “One Mind”, labelled “Mahāyāna” by some, that the treatise claims itself to be the teaching of the “Mahāyāna” Buddhism. This paper proposes to dispute this “Absolute” reading of “mahāyāna”. It argues that the word “mahāyāna” in Qixinlun refers consistently and exclusively to (and in that sense means) the “Mahāyāna” Buddhism or its teaching; that the word is used in the synoptic chapter of the Liyi to respectively characterize and metaphorize the Absolute as “great” (i.e., “mahā”) and “vehicle” (i.e., “yāna”) and, in doing so, to praise and glorify “Mahāyāna” Buddhism as a “great vehicle” and thus a superior teaching; and that the confusion of the meaning and the use of the word results in the modern reading of “mahāyāna” as the Absolute.

본고는 에도시대 이후 저자의 진위 문제가 제기되었던 법장의 <<大乘起信論義記別記>>를 새로운 관점에서 논증하고자 작성되었다. <<別記>>는 904년에 지은 최치원의 <<법장화상전>>에 처음 보이며, 일본 목록에서는914년의 <<圓超錄>>에 처음 보인다. 한편 <<別記>>는 均如(923-973)의 <<釋華嚴敎分記圓通鈔>>에서 처음으로 문헌명으로 인용된다. 중국의 자선(子璿,965-1038)도 인용명을 사용하지는 않았지만 <<別記>>를 읽었다는 것은 밝혀졌다. 그리고 일본의 준코(順高)가 법장의 <<起信論別記聽集記>>를 저술하고 있는 점을 볼때, <<別記>>가 10세기 이후 동아시아에 유통되고 활용되었음을 확인할 수 있다. <<別記>>는 <<기신론>>에 관한 다른 저술들이 수문해석을 견지하는 것과 달리 총 35개의 장명으로 구성되어 주석된다. <<別記>>의 내용을 분석한 결과, 과문과 과문의 내용이 법장의 <<삼보장>> 「법신장」, 「현의장」과 거의 일치하는 곳이 발견될 정도로 법장을 가장 많이 의용하지만, <<기신론>>의 문장과는 관련 없는 장명이포함되어 있고, 법장이 <<의기>>를 저술한 단계에서는 관심이 없었던 장의 명칭도 포함되어 있다. 따라서 <<義記>>와 <<別記>>의 사상적 연속성 문제가 대두될 수 있다. 한편, 曇曠의 <<起信論廣釋>>과도 과문 및 과문의 내용이 일치하는 부분이 많이 있다. 검토 결과 <<別記 >>쪽이 <<기신론광석>>보다는 정리된 문장을 보여주 는데, 간략화정도를통해본다면 <<廣釋>>→<<別記>>의 방향을 상정하는 것이 자연스럽다. 또 <<別記>>는담광이 763년 저술한 <<略述>>의 내용과도 관련성이 보인다. 그런데 더 중요한 것은 宗密의 <<圓覺經大疏>>를 원용한다는 사실이다. 이를 통해 본고에서는 <<別記>>가 曇曠의 <<廣釋>> 및 <<略述>>과 밀접한 관련이 있으며, 종밀이 <<圓覺經大疏>>를 저술하는 823년 이후, 최치원의 <<법장화상전>>이 저술되는 904년 이전에 법장에게 가탁된 문헌임을 추정하고자 한다.

This paper aims to explore a new perspective on Fazang’s yijibieji (起信 別記), which has been analysed questioned since the Edo period. Yijibieji was first recorded in Fazangheshangzhuan (法藏和尙傳), which was written by Choichiweon (崔致遠) in 904, and was revised in Enochoroku (圓超錄), the first Japanese list, in 914. However, yijibieji was first quoted in the Seokhwaeomkyobungiweontongcho (釋華嚴敎分記圓通鈔) of kyunyo (均 如) who was active in the early Goryeo period. Zixuan (子璿), of China, does not use quotations, but it is almost certain that he refers to yijibieji. And Junko (順高), of the Japanese Kamakura period, wrote a commentary on Fazang’s yijibieji. Thus, it can be seen that yijibieji has been circulated and quoted in East Asia since the 10th century. In modern times, Mochizukishiko (望月信亨) published a study denying that yijibieji is a work of Fazang. However, later researchers tend to regard Fazang to be the author of yijibieji. In this paper, I investigate the authorship of yijibieji by attempting to solving these problems through analyzing the relationship between various sentences. Tanguang (曇曠), a Fashiang scholar from Dunhuang, wrote Chishinrunguangshu around 763. Zongmi, a Huayen scholar of the Tang period, wrote yuanjuejingtashu (圓覺經大疏) around 823. And Choichiweon wrote Fazangheshangzhuan in 904. I therefore presume that yijibieji was written during this same period.

본 논문은 후기구조주의 철학자 들뢰즈가 ‘재현(représentation)을 만드는 4 가지 굴레’의 비판에 활용한 새로운 변증법을 元曉 四句解釋에 나타난 和諍 論法과 대비한 연구이다. 검토를 위해 <<涅槃宗要>>・<<大慧度經宗要>>・<<金剛三昧經論>>・<<起信論疏>> 등과 관련한 四句, 특히 그 非有非無觀을 분석했다. 그 결과 非有非無를 (1) 양자부정으로서의 中道와 (2) 궁극적 진리로 이해하는 입장중, 원효의사유는(1)에 가까운 것으로 보았다. 한편, 헤겔변증법과 같은 동일성 비판의 맥락에서 제시된 들뢰즈 변증론의 경우에도 (1)과 지향점을 같이 하는 것으로 보았다. 이념(Idée)이 최종적 위계로 고정되지 않고, 생성과정 속에서 바탕을 현실로 끌어올려 현실과 근원 간 차이의 相卽을 모색하는 열린 구조의 사유이기 때문이다. 이러한 열린 변증법은 경험주의적 불교 전통안에서 의식의 가능성을 극한까지 펼치는 원효의 인식론적 통찰을 잘 드러내는 유용한 도구로 보았다. 이는 잠재적 이념(Idée)인 問題-場에서 출발, 계열화를 거쳐 현실에서 답[解]을 도출하는 긍정적 생성존재론이다. 문제는 대상에 대한 모든 가능한 현실태를 결정하는 상호침투적 복합체들이다. 여기서 문제는 어떤 부정도 내포하지 않는다. 문제는 본성상 답을 초월하지만 답과 다르지 않고, 문제 안에 모든 계열과 차이에 대한 답을 내포하고 있다. 和諍論法과 대비할 경우, 이는 이념인 一心에서 출발, 眞如/生滅로의 계열 분화와 상호훈습을 거쳐, 和諍이라는 규정을 도출하는 구조에 상응한다. 즉 四句를 모두 긍정함으로써 문제와 답의 상즉을 모색하는 歸一心源의 회귀구조이다. 非有非無 또한 양자부정을 통해 생성의 극한에서 일체 규정을 여읜 一 味・不可說中道이자 제법실상인 一義性(Univocité)이다. ‘하나가 아닌 까닭에 모든 측면에 상응할 수 있고, 다르지 않은 까닭에 모든 측면에서 한 맛’이라는 해석은 관점적 측면에서 ‘양자부정[4구]이 곧 긍정[3구]’이 됨으로써 無二實性의 宗旨로 회귀되는 一義的구조를 잘 보여준다. 이처럼 和諍論法은 四句의 재현적 한계를 벗어나 脫性化・一義性을 통해 본래의 가치를 회복하는 생성의 사유이다.

This research examines the characteristics of Wonhyo’s logic of hwajaeng, reflected in his interpretation of the catuṣkoṭi, while comparing it with Deleuze’s new dialectics, which criticizes the ‘Four shackles of representation.’ The main focus will be on the 4th koti, i.e., the view of ‘neither existence, nor non-existence’ in the catuṣkoṭi, which was used for interpreting the major tenets of Doctrinal Essentials of the Nirvāṇa Sūtra, Doctrinal Essentials of the Perfection of Ultimate Wisdom and Preface to the Exposition of the Sūtra on the Adamantine Absorption. After categorizing the concept of ‘neither existence, nor non-existence’ according to two different approaches, namely (1) a negation of both while revealing the middle path, and (2) an ultimate truth, the research concluded that Wonhyo’s approach is closer to case (1) in its structure of thought. Further, when analyzing the Deleuze’s new dialectics, which criticizes the concept of identity in Hegelian dialectics, it also shows a similarity to case (1). Both Wonhyo and Deleuze’s systems reveal congruence with regard to the inter-penetrative accommodation of differences between reality and foundation, by raising the latter to the surface of the former, without positing Idea (Idée) as the final end in the vertical or sequential hierarchy. They both reveal a positive ontology of ‘becoming’ which depicts an answer to reality through a series of synthesis and differentiation, in an open space. Problems are posited as inter- penetrative multiplicities without implying any negation. By transcending the answer, the problem is presented as being no different from the solution, and as containing answers to all series of differences within itself. Likewise, one mind (一心) matches an Idea, while drawing its concrete determination (peras) as hwajaeng through differentiation and inter-penetration between True-suchness and the Phenomenal aspect of mind. The return of one mind shows the congruent synthesis of question and answer, based on the affirmation of catuṣkoṭi, while revealing Univocity (Univocité) as a true reality of all phenomena. The phrase, “it corresponds to all aspects since it is not one, and to one taste in all aspects because it is not different”, unravels the non-dual nature of the tenet, in the sense that the 4th koṭi equals the affirmation of the 3rd koṭi, when seen from different aspects. In turn, it reveals a process of recovering true nature through desexualization and univocity by breaking the representational bounds of catuṣkoṭi.

미노부산에는 일연종 총본산인 미노부산 구온지(久遠寺)가 있고, 옛부터 조산(祖山)이라고 일컬어져 일연 신봉자의 신앙을 모으는 영지로서, 그 존재는 흔들림 없다. 이 미노부산 구온지 관할 아래 있는 것이 미노부문고(身延文庫)로서, 그 문고 안에는 수 많은 불전・외전・그 외 집기 등이 소장되어 있다. 이들은 일연종 종학자뿐 아니라 많은 동아시아 연구자에게 널리 이용되고 있다. 소장물 등에 대해서는 <<미노부문고 소장 문서・회화 목록>>이나 <<미노부문고 전적 목록>>전 3권 등으로, 주로 전적류에 대해소개되어 있다. 그러나 그들에게는 서지정보가 기재되어 있을 뿐으로서, 새로 발견된 문헌이 조금공개되어 있다 해도 극히 일부에 그치고 있다. 따라서 조사대상이 되는 개별 전적에 대해 상세히 알기 위해서는 실제로 미노부산에 가서 확인할 수 밖에 없는 것이 현 상황이다. 이번 강연에서는 ‘미노부산과 동아시아불교의 보물’이라는 제목으로, 먼저 일연종 종조인 일연의 생애에 대해 서술한다. 이것은 나중에 서술할 ‘미노부 문고의 연혁’ 중 최초기에 관한 사항이므로 간단하게나마 언급한다. 다음으로 미노부문고의 전적 수집 이념과 관련하여 일연이 행한 전적 수집 양상과 그 목적에 대해 서술한다. 그후미노부 문고의 역사와 전적 수집 상황에 대해, 그 기간을 6기로 나누어 각 기간의 전적 수집 상황에 대해 고찰한다. 이어서 현대에 미노부문고 내 전적 조사와 그 성과로 들 수 있는 <<미노부문고전적목록>>의 작성에 대해 서술하고, 마지막으로 미노부문고 외에 소장되어 있는 미노부문고에 대해, 그 소장 상황과 그 외의 귀중한 전적에 대해 서술한다. 본고는 상기한 내용의 고찰에 의해, 이후 동아시아불교 연구의 발전과 나아가 새로운 발견의 가능성을 기대하는 것이다.

On Mount Minobu is located Kuonji Temple, and from ancient times this area was known to believers as a sacred place, referred to as “The Mountain of the Founder of the Nichiren School.” The Minobu Archive is under the jurisdiction of Kuonji Temple, and in this collection are many Buddhist scriptures, apocrypha and other treasures of Buddhist literature. These are widely used not only by researchers of the Nichiren School of Buddhism, but also by many researchers of East Asian Buddhism in general. The works are introduced in the three-volume “Index of Writing in the Minobu Archive” and the “Index of Art and Writing in the Minobu Archive.” However, in the present situation researchers in far places can only find the tiny amount of information contained in these indexes that is open to the public, and must actually come to Mount Minobu if they wish to use the works in the Minobu Archive for their research. In this paper, entitled The Great Treasures of East Asian Buddhism and Minobusan, I will first simply discuss the life of Saint Nichiren, the founder of Nichiren Buddhism, as it is deeply related to the first period of the chronicles of the Minobu Archive. Next I will discuss the theory behind the collection of writing in the Minobu Archive, and the purpose and methods of collection. Afterwards I will divide the history of the Minobu Archive into 6 periods, discussing the state of the collection in each period. Following this I will discuss the modern investigations of the Minobu Archive that led to the creation of the“Index of Writing in the Minobu Archive,” and finally I will write about the works that are preserved separately from the Minobu Archive, discussing the state of preservation and the value of the other important writing. Through the consideration explained above, I sincerely hope that this paper can lead to the development of East Asian Buddhist research and can provide a chance for new discovery.