Earticle

『법구경』은 가장 대표적인 불교 경전 가운데 하나이다. 붓다의 가르침을 선별하 여 따로 모았기 때문에 불교의 핵심 내용을 담고 있는 점은 분명하지만, 세부 사 항에 들어가면 생각보다 단순하지 않다는 것을 알게 된다. 무엇보다도 우리는 인 도와 중앙아시아에서 발견된 다양한 사본들 가운데 『법구경』의 원형(original)을 확 정할 수 없다는 사실에 직면하게 된다. 이 경전은 오랜 불교의 역사 속에서 성립 되고, 광범위한 지역에 다양한 언어로 유포되었다. 거기에 부파 분열이라는 불교 내부의 역사까지 복잡하게 얽혀 있다. 빨리어 『담마빠다』, 산스크리트어 『다르마빠다』, 간다리 『다르마빠다』, 파트나 『다르마빠다』, 그리고 『우다나바르가』에 이르기까지 『법구경』 인도어 버전의 형태 들은 매우 복잡한 양상을 보인다. 한역 『법구경』과 동일 계통의 문헌으로 간주되 는 『법구비유경』・『출요경』・『법집요송경』의 경우도 복잡하기는 마찬가지이다. 『법 구경』의 서문을 통해 알 수 있는 이 경전의 한역 과정에서 최초의 5백 게송과 새 로 얻은 13품 250여 송의 출처 등을 밝히는 일은 쉽지 않아 보인다. 더구나 ‘가장 초기의’, ‘가장 원형을 간직한’ 형태를 확정하는 일은 거의 불가능에 가까운 듯하다. 현재 남아 있는 『법구경』의 형태는 경전의 성립과 전승 과정에서 때로는 같은 종류의 다른 게송이 추가되고, 때로는 생략되는 일련의 과정을 거쳤을 것이다. 그 과정에는 ‘불설(佛說, Buddhavacana)’에 대한 불교도의 유연한 태도가 주요한 요인 으로 작용했을 것으로 보인다. 『담마빠다』, 『다르마빠다』, 『우다나바르가』의 주요 버전과 단편들은 게송이나 품의 배열에서 명백한 차이를 지니고 있음에도 불구하 고, 동일 계통의 텍스트로 간주되어 왔다. 이 점에 대해서는 원형의 형태를 확정 할 수 없는 인도와 불교 텍스트의 고유한 특징도 충분히 고려되어야 할 것이다.

The Faju jing (法句經) is one of the most representative Buddhist scriptures. Since the Buddha’s teachings have been selected and assimilated, it is clear that this scripture contains the core essence of Buddhism. However, when we go into the details, we realize that it is not as simple as was thought. Above all, we are confronted with the fact that among the various manuscripts found in India and Central Asia, the original Faju jing cannot be ascertained. This sūtra was established during the long history of Buddhism and was disseminated in various languages across the wide area. In addition, the internal history of Buddhism, defined by division into sub-schools, made it more complicated. From the Pāli Dhammapada, Sanskrit Dharmapada, Gāndārī Dharmapada, Patna Dharmapada to the Udānavarga, the various forms of the Indian version of the Faju jing are very complex. In the case of Faju piyu jing (法句譬喩經), Chuyao jing (出曜經), and Faju yaosong jing (法集要頌經), which are considered to be of the same lineage as the Faju jing in Chinese translations, there are also complications. It does not seem to be easy to reveal the source of the first 500 verses and the newly acquired 13 chapters (with 250 verses) in the Chinese translation of this sūtra, which can be found in the preface of the Faju jing. Moreover, it seems almost impossible to determine ‘the earliest’ and ‘the most original’ form. The existing form of the Faju jing must have gone through a series of processes in which other verses, of the same kind, were sometimes added and sometimes omitted in the process of establishing and transmitting the sūtra. During the process, it seems that the flexible attitude of Buddhists toward ‘Buddhavacana’ acts as a major factor. The major versions and fragments of Dhammapada, Dharmapada, and Udānavarga have been considered to be of the same lineage, despite the obvious differences in the arrangement of verses and chapters. In this regard, the unique characteristics of Indian and Buddhist texts, which do not allow for the original form to be determined, should be fully considered.

『능가경』에서는 ‘알라야식이라고 불리는 여래장’, ‘여래장이라고 불리는 알라야 식’, ‘여래장알라야식’이라는 표현으로 여래장과 알라야식을 결합시키고 있다. 본고 에서는 이들 표현들이 등장하는 『능가경』의 「찰나품」을 중심으로 하여 『능가경』의 여래장설을 고찰한다. 먼저 ‘알라야식이라고 불리는 여래장’이라는 표현의 의미를 분석하는 방식으로, 『능가경』에서 여래장은 알라야식과 동일시되고 있다고 하는 종래의 견해를 검토한 다. 『능가경』에서는 여래장이 희론습기에 훈습될 때 알라야식이라고 불린다고 ‘알 라야식이라고 불리는 여래장’의 의미를 설명한다. 즉 훈습된 여래장이 알라야식인 것이지 여래장 자체가 알라야식인 것은 아니다. 이로부터 『능가경』의 여래장설의 특징으로 여래장과 알라야식의 동일시를 제시하는 기존의 견해들은 수정될 필요 가 있음을 도출한다. 이어서 『능가경』에서 여래장은 알라야식이 아니라 알라야식에 내장되어 있는 무루습기임을 논증한다. 그 근거는, 첫째, 희론습기에 훈습된 여래장은 무루습기 와 전식습기로 구성되어 있으며 이 때 희론습기는 전식습기에 대응하고 여래장은 무루습기에 대응하기 때문이다. 둘째, 무루습기는 『능가경』에서 무위법으로 인식 되고 있기 때문이다. 셋째, 보리류지는 무루습기를 가리키는 무위법을 진여여래장으로 번역하고 있기 때문이다. 마지막으로 『능가경』에서 여래장은 윤회의 주체로서의 알라야식이 갖는 모순점 을 해결하기 위하여 도입되었음을 밝힌다. 유식의 체계에서 윤회의 주체로서 등 장하는 알라야식은 윤회의 주체이므로 비찰나적이지만 동시에 유위법이기 때문에 찰나적이라는 점에서 모순된다. 『능가경』에서는 윤회의 주체로 ‘알라야식이라고 불 리는 여래장’을 제시하는데, 이때 여래장은 윤회의 주체가 갖는 비찰나성으로 활 용되고 있다. 이로부터 『능가경』의 여래장 도입의도가 윤회의 주체로서의 알라야 식이 갖는 모순점을 해결하기 위한 것에 있었음이 드러난다.

Laṅkāvatārasūtra (LAS) combines tathāgatagarbha with ālayavijñāna in the expression of ‘tathāgatagarbha which is called ālayavijñāna’, ‘ālayavijñāna which is called tathāgatagarbha’, ‘tathāgatagarbhālayavijñāna’. In this paper, I examined the theory of LAS based on the kṣaṇikaparivarta contained within LAS in which these expressions appear. First, by analyzing the meaning of the expression ‘tathāgatagarbha which is called ālayavijñāna’, I examined the existing theory that tathāgatagarbha is identified with ālayavijñāna in LAS. And based on the fact that it is the tathāgatagarbha infused by prapañcavāsanā that is called the ālayavijñāna, rather than the tathāgatagarbha itself, I deduced that LAS doesn’t identify tathāgatagarbha with ālayavijñāna. Next, I argued that tathāgatagarbha is anāsravavāsanā, which exists in the ālayavijñāna. The reason for this is that, first, the tathāgatagarbha that is infused by prapañcavāsanā consists of anāsravavāsanā and pravṛttivijñānavāsanā. Among them, prapañcavāsanā corresponds to pravṛttivijñānavāsanā and tathāgatagarbha corresponds to anāsravavāsanā. Second, the anāsravavāsanā is recognized as asaṃskṛta in LAS. Third, Bodhiruci translates the asaṃskṛta, which refers to anāsravavāsanā, into 真如如來藏. Finally, I argued that tathāgatagarbha is accepted to resolve the contradiction of ālayavijñāna as the agent of saṃsāra in LAS. To be the agent of saṃsāra, one must not be momentary. But ālayavijñāna is momentary in the system of Vijñānavādin. In LAS, ‘tathāgatagarbha which is called ālayavijñāna’ is the agent of saṃsāra. And at the time tathāgatagarbha is used as a continuity which is essential to the agent of saṃsāra. From this, it is revealed that LAS accepted the tathāgatagarbha to resolve the contradiction of ālayavijñāna as the agent of saṃsāra.

본고는 『순정리론』에 인용된 연기의 두 정형구 -- ‘此有故彼有 此起故彼起(asmin satīdaṃbhavati: asyotpādād idam utpadyate)’에 대한 경량부의 조사 상좌 슈리라타 의 해석을 통해 그의 연기관을 살펴보려는 것이다. 상좌는 『연기경』은 일체 유위법이 아니라 다만 3세에 걸친 유정의 존재방식을 밝힌 것이기 때문에 불요의경이라는 설일체유부와 달리 비록 12支의 연기는 유정 에만 적용될지라도 두 정형구는 유정・무정 모두에 적용될뿐더러 불타 스스로 주 제를 제시하고 해석(uddeśa-nirdeśa: 摽釋)하는 형식을 취하고 있다는 이유에서 이 경을 요의경으로 판석하였고, 이에 따라 유부의 분위연기설과 찰나연기설을 비판 할 수 있었다. 그리하여 상좌는 연기의 두 정형구는 일체 유위법은 중연(衆緣)에 따라 일어난 다는 사실을 전체적으로 밝힌 것으로 규정하였지만, 자신의 인과상속론에 따라 다 시 이에 대한 두 가지 해석을 제시하였다. 첫째, 앞의 구절은 세계의 지속(sthiti: 住)을 밝힌 것, 다시 말해 세계는 단절됨이 없는 인과적 관계로서 상속(srota)하는 것임을 밝힌 것이고, 뒤의 구절은 이 같은 인과는 동시가 아니라 전후 계시적 관계임을 밝힌 것이다. 둘째, 법 자체의 찰나멸과 본무금유(本無今有)론에 따라 앞의 구절을 ‘결과가 존 재할 때 원인에 소멸이 존재한다’는 뜻으로 해석하고, 그럴 경우 결과는 소멸한 원 인(즉 비존재)으로부터 생겨난 것이라 의심할까 염려하여 뒤의 구절 -- ‘이것(=원인) 이 생겨남으로 말미암아 저것(=결과)이 생겨난다’를 설하였다고 이해하였다. 한편 상좌의 제자 라마(Rāma)는 바로 ‘상속의 전변과 차별’이라는 종자설에 따 라 해석하였다. 즉 앞의 구절은 친인(親因, sākṣāt-hetu, 다음찰나 결과를 낳는 직접원 인)에 의한 인과관계로, 뒤의 구절은 전인(傳因, pāraṃparyam-hetu, 결과를 낳기까지 연속적으로 이어지는 간접원인)에 의한 인과관계로 해석하였다. 결론적으로 상좌를 비롯한 그의 일파(경량부)는 연기의 두 정형구를 자신들의 중심교학인 종자/수계설에 기초하여 해석하였다. 특히 상좌의 해석은 경량부 특유 의 상속론인 전후찰나에 걸친 계시적 인과론이 반영된 것으로, 오로지 현재 일찰 나만 존재한다는 찰나론자(kṣaṇika)다운 해석이라 할 수 있다.

This paper aims to discuss the patriarch of Sautrāntika, Sthavira Śrīlāta’s view of dependent origination through the lens of the interpretation of the two formulas, “if X exists, then Y exists (asmin satidam bhavati) and if X arises then Y arises (asyotpādād idam utpadyate),” cited in the Abhidharmanyāyānusāraśāstra by Saṃghabhadra. Sarvāstivāda understood the pratītyasamutpādasūtra as the perfect one (nitārtha) while Sthavira identified it as the being imperfect one (neyārtha). The reason being that although the pratītyasamutpāda of 12 branches is only applicable to sentient beings, the two formulas are applicable to sentient and non-sentients being (namely sarvam saṃskṛta), and also take the form of presenting (uddeśa: 摽) and interpreting topics (nirdeśa: 釋). As a result, he was able to criticize Sarvāstivāda’s theory of dependent origination based on the stage of reincarnation (avasthā) and momentariness (kṣaṇika). Sthavira therefore stipulated that the two formulas indicate that the phenomenon (saṃskṛtadharmas) occurs in various conditions, but again presented two interpretations based on his theory of causal inheritance (因果相續). First, the previous formula is indicates the abiding (sthiti) of the phenomenon. In other words, the phenomenon is streamed as a causality without disconnection. The following formula indicates that these causalities are not a simultaneous but a series of sequential-continuous arising (utpāda). Second, Sthavira interpreted the two formulas on the basis of the theory of kṣaṇabhaṅga (刹那滅) and abhūtvā bhāva (本無今有). In this context the previous one means that when the effect exists, there is a destruction of the cause. In that case, the effect arise from the extinction of cause, namely nonexistence. And dhus the sutra states the following. “This (=cause) arises then that (=result) arises.” Meanwhile, Badhanta Rāma, Sthavira’s disciple, interpreted the two formulas according to the theory of a seed, i.e. saṃtatipariṇāmaviśeṣa. He describes it as a causality based on immediate cause (sākṣāt-hetu), and indirect cause (pāraṃparyam-hetu), respectively. In conclusion, Sthavira and his sect (Sautrāntika) interpreted the two formulas of Dependent Origination based on their main doctrine, the theory of anudhātu (隨界)/bīja (種子). In particular, the interpretation of the Sthavira reflects the fact that the Sautrāntika’s unique theory of causal inheritance based on sequential-causality, and this explanation corresponds with those who claim that only a moments exist (kṣaṇika).

이 논문의 목적은 디그나가(Dignāga, ca.480-540)의 Pramāṇasamuccaya(vṛtti) (이하 PS(V)) 1장 ｢현량장｣ 17~20게송과 자주에 나타난 니야야학파(Naiyāyika)의 지각 정의에 대한 비판을 검토하기 위함이다. 본 연구 자료는 2005년 오스트리아 비엔나학술원의 에른스트 슈타인켈너(E. Steinkellner)에 의해 새롭게 복원된 범본 (梵本)을 저본으로 하였다. 디그나가는 상대적으로 전반부에 속하는 PS(V) 1.1-12에서 자신 혹은 자파(自 派)의 지각 정의(pratyakṣa-lakṣaṇa)--PS 3cd, “pratyakṣaṃ kalpanāpoḍhaṃ nāma jātyādiyojanā ||”(지각은 분별을 배제한 [직접인식이고, 분별이란] 명칭과 종류 등이 결 합한 것이다.”)--를 설명하고, 최종적으로 PS 1.12 게송에서 인식수단과 결과, 그 리고 작용은 서로 다르지 않다는 비별체설(非別體說; 유식의 ‘동시지각설’)을 내세 운다. 이어지는 게송과 자주에서는 󰡔논궤󰡕(13~16게송) ⇨ 니야야학파(17~20게송) ⇨ 바이쉐시까학파(21~24게송) ⇨ 상키야학파(25~33게송) ⇨ 미망사학파(34~44게 송) 순으로 타 학파들의 지각 정의를 주도면밀하게 분석하고 비판을 가한다. 특 히 그는 PS(V) 1.17-20에서 니야야학파의 『니야야수뜨라』(Nyāyasūtra, 이하 NS)-- NS 1.1.4, “indriyārthasannikarṣōtpannaṃ jñānam avyapadeśyam avyabhicāri vyavasāyātmakaṃ pratyakṣam ||(지각은 감관과 대상의 [직접] 접촉을 통해 발생한 인식이어서 ⑴ 표현 불가능하고 ⑵ 착오가 없으며 ⑶ 결정을 [그] 본성으로 한다.)”--에 나 타난 지각 정의를 소개하고 이 세 가지 한정사들이 갖는 오류(doṣa)들을 통렬히 지적함으로써 그들의 지각 이론이 틀렸음을 입증한다. 본 연구는 디그나가가 비판의 대상으로 삼았던 니야야학파의 NS 1.1.4 내용을 중심으로 선행 검토하고, 이어서 범본 PS(V) 1.17-20에 나타난 디그나가의 비판을 집중적으로 살필 것이다.

This essay is a follow up investigation on Ernst Steinkellner’s newly restored Sanskrit text (2005) regarding the criticism of the theory of perception (pratyakṣa) of the Naiyāyika, which is referenced regularly in the first chapter of Dignāga’s (ca. 480-540) work, Pramāṇasamuccaya(vṛtti) (PS(V)) 1.17-20. In PS(V) 1.1-12, which belongs to the first of Dignāga’s definition of perception (pratyakṣa-lakṣaṇa), is as follows -- PS 3cd, “pratyakṣaṃ kalpanāpoḍhaṃ nāma jātyādiyojanā ||(Perception is a combination of [direct perception, excluding discernment] name and kind, etc.)”-- Dignāga’s conclusion contains the theory of non-separate which asserts that the means, results, and actions of cognition are not different from each other. What follows is Vādavidhi (kk. 13-16) ⇨ Nyāya School (kk. 17-20) ⇨ Vaiśeṣika School (kk. 21-24) ⇨ Sāṃkya School (kk. 25-33) ⇨ Mīmāṃsaka School (kk. 34-44). In PS(V) 1.17-20, the following passage from the Nyāya School’s Nyāyasūtra (NS) is of particular importance -- NS 1.1.4, “indriyārthasaṃnikarṣōtpannaṃ jñānam avyapadeśyam avyabhicāri vyavasāyātmakaṃ pratyakṣam ||(Awareness is recognition caused by direct contact between a sensory organ and an object. Thus, it is impossible to express, free of error, and naturally determined.)”-- This thesis will demonstrate that the perceptual theory expressed in this passage is incorrect. This will be shown by pointing out the contradiction (doṣa) that exists between these three propositions. Shortly after Dignāga’s death, Uddyotakāra (ca. 550-610) of the Nyāya school raised an objection to Dignāga’s criticism based on Nyāyavārttika. In addition, this rebuttal (uttarapakṣa) for this counterargument has led to careful logical developments by Dharmakīrti (ca. 600-660) and Jinendrabuddhi (ca. 725-785), etc., however that issue will not be dealt with here. Therefore, this thesis provides a preliminary review, which focuses on the contents of NS 1.1.4 of the Nyāya School, which was the object of Dignāga’s criticism. Following this is a review of Dignāga’s criticism as it appears in PS(V) 1.17-20.

상월원각대조사는 ‘억조창생 구제중생’을 선언하며 ‘구인사(救仁寺)’를 창건하였 다. 따라서 ‘구인(救仁)’에는 구제중생의 의미를 내포하고 있으나 왜 인(人)이 아닌 인(仁)을 사용했는지 그 의미가 명확하지 않다. 그 의미를 파악하기 위하여 상월원각대조사의 행적과 사상에 관한 녹취록을 조 사해 봐도 관련 자료의 부족함 등의 이유로 구인의 의미는 명확하게 발견되지 않 는다. 따라서 현존 자료를 통해서 인의 의미를 탐구하는 것은 한계가 있으므로 본 연구는 불교 사상 속에서 중생구제의 의미를 한정시킨 후 이를 통해 인의 의미를 추론하는 방법을 제안하였다. 즉, 붓다에 의하면 인간은 즐거운 감정 추구를 통해 행복을 향유하려는 경향이 강한데, 그러한 감정은 변화할 수밖에 없으므로 확고한 행복의 획득에 실패하게 된다. 따라서 감정의 무상성을 깨닫고 욕망의 불꽃이 사라진 상태인 열반을 획득하게 하는 것이 중생구제의 방법이 된다. 이는 구체적으로 욕망의 대상을 가상과 실재 로 구별할 수 있는 야타부따 다르샤나(yathābhūtadarśana-如實知見)의 획득을 의미 할 것이다. 이와 같이 본다면 중생구제를 표방한 구인의 의미는 여실지견을 통한 욕망의 소멸이며 그것은 중생을 확고한 행복으로 이끄는 약속이라고 할 수 있을 것이다.

Supreme Patriarch Sangwol Wongak founded Guinsa Temple (救仁寺) by declaring that he would save of all people. Guin (救仁) therefore implies the meaning of the salvation of all people, but it is not clear why it used 仁[rén, benevolence], not (人)[rén, people]. In order to understand its meaning, a transcript of Supreme Patriarch Sangwol Wongak’s activities and thoughts is examined, but the meaning of the Guin (救仁) is not clearly found due to the lack of relevant texts. Therefore, there is a limit to exploring the meaning of the 仁 through existing texts, so this study suggests a way to specify the meaning of the salvation of all people in Buddhist thought and then infer the meaning of the 仁 through it. In other words, according to Buddha, people tend to enjoy happiness through the pursuit of pleasant emotions, which inevitably change and thus fail to acquire constant happiness. Therefore, it is a way of the salvation of all people to realize that emotions are not eternal and to acquire Nirvāņa, where the flame of desire has disappeared. This will specifically mean the acquisition of yathābhūtadarśana (如實知見), which can distinguish between virtual and real objects of desire. In this way, the meaning of the salvation of all people is the extinction of desire through yathābhūtadarśana, and it is a promise that leads the people to solid happiness.