Earticle

동투르키스탄 출토의 아함전적과 소위 근본설일체유부율 중에 포함된 아 함구절은 약간의 용어상의 차이를 제외하고는 대체로 일치하는 반면, 율전의 경우 양자의 사이에 상당한 차이가 보인다. 이러한 상황은 학자들로 하여금 두 부파는 각기 다른 율장을 계승하였으나, 동일 아함을 공유하였다고 상정하 게 하였다. 그러나 동투르키스탄본 아함전적과 근본설일체유부율의 일치는 후자에 포함된 아함인용구 내지는 설화적 구절에 한정되지 않은 듯하다. 동투 트키스탄 출토 산스크리트 사본단편을 토대로 복원된 衆集經 중에 六諍本에 관한 구절이 있다. 이 구절은 길기트 본 滅諍事 중에 포함된 해당 구절과 현저 하게 닮아있음을 간과할 수 없다. 이정도의 유사성은 십송율과 근본설일체유 부율 사이에 찾아볼 수 없다. 이러한 관점에서 보아 동투르키스탄에서 발견된 아함전적을 전승한 불교인들은 십송율보다는 오히려 근본설일체유부율과 유 사한 율장을 계승하였다고 상정해 보는 것은 솔깃한 일이다. 양종의 율장이 동투르키스탄에 존재하였음이 입증된 이상 동투르키스탄 출토의 아함전적 과 십송율을 포함한 소위 설일체유부율 사이의 관계는 재고할 필요가 있다 고 본다.

The Āgama texts from Eastern Turkestan and those contained in the so-called Mūlasarvāstivāda Vinaya from Gilgit are, apart from differences in diction, by and large congruent, whereas the Vinaya texts differ from each other considerably. This circumstance has led scholars to assume that the two Buddhist schools possessed their own Vinaya traditions, but shared an Āgama tradition. The congruency between the Āgama texts from Eastern Turkestan and the Mūlasarvāstivāda Vinaya, however, does not seem to have been confined to the Āgama citations, or to the narrative portions. In the Saṅgīti-sūtra reconstructed on the basis of Sanskrit fragments from Eastern Turkestan there are passages on the six roots of contention (Skt. ṣaḍ vivādamūlāni). These passages show a striking similarity to the corresponding portion in the Adhikara- ṇavastu from Gilgit, a degree of similarity which cannot be observed between the Shisong-lü and the Mūlasarvāstivāda Vinaya. From this point of view, it is tempting to assume that the Buddhists who passed down the Āgama tradition found in Eastern Turkestan possessed a Vinaya corpus which rather looked like the Vinaya from Gilgit than the Shisong-lü. Seeing that the existence of both Vinaya traditions has been proven in Eastern Turkestan, a reconsideration of the relationship between the Āgama texts from Eastern Turkestan and the so-called Sarvāstivāda Vinaya tradition including the Shisong-lü, appears to be indispensible.

󰡔대지도론󰡕에 기술된 선바라밀은 대승적 관점에서 재구성된 것이다. 우선 선의 의미는 일체를 포함하는 공덕이라는 뜻과 집중된 상태와 지혜가 고르게 유지되는 선바라밀로 전환되고, 그것을 수습하는 보살은 부모처럼 가까운 설 법자로 나타나거나 전륜성왕과 같은 지도자의 모습으로 묘사된다. 물론 그 재 구성의 당위성은 ‘머물지 않는 방식으로 머무는 반야바라밀에서 산란하지 않 음과 미착하지 않음을 의지하여 선바라밀을 원만하게 해야 한다’는 PvsP의 구절을 해석하기 위해서이다. 여기에서 선바라밀의 내용은 크게 세부분으로 나뉜다. 첫째는 그 예비단계이고, 둘째는 기존의 4선과 4무색정 등을 대승적 으로 재구성하는 부분이고, 세 번째는 구체적 실천 지침으로서 선바라밀에 나타난 20가지 특징이다. 이 가운데 본 논문에서 분석한 부분은 둘째와 셋째 이다. 모든 단계에서 항상 집중된 상태와 지혜가 고르게 유지되어야 한다는 측면 에서 4선은 내용 수정 없이 각 단계의 특징적 요소에 대한 자구 해석에 치중하 고 있는 반면 집중된 상태가 강력하고 지혜가 미약한 4무색정은 각 단계마다 반야에 의한 통찰로서 명시된 정형적 사유나 관찰 내용을 첨가하고 있다. 선바라밀을 수습하는 동안 독거처에 머물면서 금욕을 실천해야 한다는 기 본 전제에서, 선바라밀이라고 할 만한 근거로 제시된 20가지 특징은 편의상 대비심과의 관련성, 외도선이나 이승선과의 차별성, 반야바라밀의 방식이 적 용된 구체적 용례로 나누어 분석했다. 이 가운데 대비심은 선바라밀 수습의 동기, 그 수습의 결과를 중생들과 공유하는 방식으로 다양하게 전개될 뿐만 아니라 실제 선정 속에서도 활용되고 있다. 선바라밀과 외도선과의 차이는 선 정 속에서 그 마음의 안온과 선미에 대한 집착여부에 따른 것이고, 이승선과 는 자비심의 유무로 발생한 것이다. 따라서 외도선은 맛, 사견, 교만이라는 병 이 있고, 이승선은 자비가 얕다. 그러나 보살선은 항상 자비심과 결합되어 있 다. 또한 공덕의 차이로 인해 보살선은 욕계심으로도 차제대로 모든 선정에 들어갈 수 있지만 다른 선들은 그럴 수 없으며, 별상분별로 이욕할 수 있는 보 살선과 달리 성문선은 총상지혜로 이욕할 수 있다. 다음으로 반야바라밀의 방 식이 적용된 용례로서 선바라밀은 머물지 않는 방식으로 머무는 선정에서 나 타난 부사의함, 자유자재함, 무량함으로 특징지어진다. 그 부사의함은 견문각 지라는 현상에 대해 부동하기 때문에 선정에 든 보살의 마음, 소의, 소연 등을 다른 사람들은 인식하기 어렵다는 것으로 나타난다. 그리고 그 자유자재함와 무량함은 반야바라밀에서 단계와 영역을 자유자재로 넘어서는 초월삼매, 산 란한 현상이든 집중된 현상이든 그 특징을 붙잡지 않고 동일한 특징으로 인식 하는 것, 각과 관을 일으키지 않고도 무량한 음성으로 설법하는 것, 다른 5바라밀과 화합하여 조성하는 것 등으로 다양하게 기술되고 있다. 이를 통해 이 텍스트에서 재해석된 선바라밀은 무상정등정각을 구하는 보살에게 머물지 않 는 방식으로 머무는 반야바라밀의 최고 방편임을 알 수 있다.

This paper analyses the perfection of absorption(dhyānapāramitā) from the mahāyāna-inclusivism in the description of the Mahāprajñāpāramitāśāstra( Chinese: Ta-chin-tu-lun; T 1509). To begin with, meaning of dhyānas, which switches from one-pointedness of mind (cittaikāgratā) to all sorts of others such marvelous absorptions possessed of meritorious qualities and to well-balanced of wisdom and meditative absorption. the Bodhisattva of practice of dhyānapāramitā describes as father, brother, son etc. and he guides living beings employing all sorts of teachings and expedients at everywhere around us or a cakravartin had the portals of merit. Absolutely, its inevitability of reconstitution begins with the reinterpretation of a passage of PvsP. Here we can see what PvsP called “the Bodhisattva, who abides in the perfection of wisdom through the method of non-abiding, must accomplish the dhyānapāramitā by relying on the non-existence of distraction and delectation”. The contents of practice of dhyānapāramitā may be divided into three types in this text: The first is the preliminary for the perfection of absorption; The second is part of mahāyāna-reconstitution about the four dhyānas and the four samāpattis; The third is 20 commendable characters in the dhyānapāramitā as concrete guidelines. In this paper I focus on analysis of the second and third. I find that from well-balanced of wisdom and meditative absorption point of view, the four dhyānas can be reinterpreted by interpretation of words and phrases, namely characterful elements in the four stages without further amendment about the stereotype description, but in the formless realm, absorption is greater whereas wisdom is lesser, to compensate for imbalance the samāpattis included description of discriminating insight at every stage. Expediently, I classified 20 characters of the dhyānapāramitā as related statement of mahākaruṇācitta, the difference between the bodhisattvas and the heretics or śrāvakas and examples by method of the prajñāpāramitā. Notably, the third is represented in immeasurable, inscrutable, and liberal form. These results indicate that the dhyānapāramitā is an effective means of the prajñāpāramitā.

영변(靈辨, 477-522)은 북위(北魏) 후기에 활약했던 『화엄경(華嚴經)』의 주석가인데 그가 지은 『화엄경론(華嚴經論)』100권은 중국불교사상 『화엄경󰡕(60권) 전체에 대한 최초의 주석서이다. 하지만 『화엄경론』이 출현한 후 160여 년간 민간에서만 유통되어 불교계의 주목을 끌지 못했다. 당(唐) 영순 (永淳) 2년(683)이 되어서야 장안(長安)에 소개되고 아울러 당시 불교계로 부터 높이 평가되었으니 『화엄경론』의 ‘재발견’이라 부를 만하다. 그후 『화엄 경론』은 중국에서 다시 자취를 감추었으며 흔히 우리들이 볼 수 있는 것은 『속장경(續藏經)』에 수록된 제10권 뿐이다. 그러다가 마침내 1950년대 일본 에서 그 중 다섯 권(제3, 14, 16, 17, 18권)이, 1990년대 한국에서 다섯 권(제 52, 53, 54, 55, 56권)이 발견되어 비록 전체는 아니지만 1600년 전의 저작 이 다시 햇빛을 보게 되었다. 영변의 생애에 대한 가장 상세한 기록은 법장(法藏)의 『화엄경전기(華嚴 經傳記)』에 나온다.『전기』에 따르면 영변의 생애는 다섯 시기, 즉 청년기의 배움, 오대산(五臺山)에서의 수행, 현옹산(懸瓮山)에서의 『화엄경론』저술, 낙양(洛陽)에서의 『화엄경론』완성 및 궁중 강경(講經), 융각사(融覺寺)에 서의 정양(靜養)과 입적으로 나눌 수 있다. 이 전기는 영변 일생의 가장 중요 한 일인 『화엄경론』의 찬술 및 저술 동기와 과정에 대한 비교적 온전한 기록 이라 할 수 있으며, 『화엄경론』이 어떻게 당대(唐代)에 재발견되었는지에 관 하여 상세히 기록하고 있다. 후대 영변의 전기에 대한 기술은 대부분 법장 『전기』의 설을 계승하여 내용 상 큰 변화가 없다. 하지만 혜상(慧祥)의『고청량전(古淸凉傳)』과 징관(澄 觀)의 『연의초(演義鈔)』를 자세히 고찰해 보면 법장 『전기』의 내용에 의심스 러운 점이 상당하다. 영변의 오대산 수행 부분이 역사적 사실이 아닐 뿐만 아 니라 낙양에서 찬술하고 강경했다는 설 역시 법장이 덧붙인 것일 가능성이 매 우 높다. 이처럼 법장의 『전기』속 『영변전』에 대해 재검토해 본 결과 그 대부분의 내용이 역사적 사실이 아니라 법장이 ‘재구성’한 결과물임을 발견하였다. 그 러한 ‘재구성’의 배후에는 당대의 오대산 ‘성산화’ 운동과 황실 권력에 의지 한 불교 번영이라는 사회적 배경이 있다. ‘재구성’의 기본적 사고방식은 영변 의 평민적 이미지를 바꾸어 그를 법장 자신과 가까운 궁정 승려로 만드는 것 이었다. 만약 중국 화엄사상 발전의 어느 시기에 오대산계와 종남산계 양대 화엄 체계의 대립이 있었다는 점을 고려한다면 법장의 『영변전』재구성은 작자가 오대산계 화엄을 흡수하고 개 조시키며 아울러 이를 통해 종남산계 화엄 의 정통적 지위를 확립하려 시도했음을 의미한다.

The Chinese Buddhist monk/scholar Ling-bian’s (477-522) Annotation to the Hua-yan Sutra is the earliest extant Chinese commentary on the sutra. Though it was an important Buddhist text, it had circulated only among the grassroots believers in the next 160 years since its completion( 520). In Tang Dynasty, however, by virtue of Hua-yan master Fa-zang’s (643-712) The Story of Hu-yan Sutra (particularly the chapter/ book “Biography of Ling-bian” in it), the text began to capture the attention of a wider circle of Buddhist scholars and practitioners. Perhaps due to Fa-zang’s influential position in Hua-yan Buddhism, his account of the biography of Ling-bian had been taken as accurate by most scholars later in the history who wrote on Ling-bian. I argue in this paper that much of Fa-zang’s account of the biography of Ling-bian is not historically true, but rather Fa-zang’s hermeneutic reconstruction. My conclusion can be warranted through a careful examination of the accounts of Ling-bian’s life given in Huan-yan master Cheng-guan’s(738-839) yan-yi-chao and in Huan-yan master Hui-xiang’s Ancient Qing-liang Chronicle. In comparing Cheng-guan’s and Hui-xiang’s accounts with Fa-zang’s reconstruction, it becomes clear that Fa-zang’s reconstruction not only changed Ling-bian’s area of activity but also his social status. However, Fa-zang’s reconstruction is not accidental: 1) The fact that Fa-zang’s account transfers Lingbian’s activity area from Xuan Weng Shan (悬瓮山) to Qing Liang Shan/Wu Tai Shan (清凉山/五台山) resonates nicely with the spirit of the “Wu Tai Shan Sanctification Movement”; 2) The fact that Fa-zang’s account transforms Ling-bian into a royal monk seems to suggest that Fa-zang was trying to absorb and transform what Koujima Daisan(小岛岱山)’s called Wu Tai Shan sect (which stresses the actual practice and the grassroots nature of Buddhist faith) from the perspective of what he called Zhong Nan Shan sect (which stresses doctrinal studies and royal connections).