Earticle

본고는 지론종地論宗에 관련된 제 단편斷片을 역주의 형식으로 집성한 것 이다. 제1부는 일서편逸書篇이라고 제목을 붙이고, 아래의 지론종 일서의 단편 들을 집성하였다. 혜광慧光『화엄경소華嚴經疏』『화엄경입법계품초華嚴經入法界品鈔』 법상法上『증일수법增一數法』『제경잡집諸經雜集』『대승의장大乘義章』외 혜원慧遠『화엄경소華嚴經疏』승범僧範『화엄경소華嚴經疏』담연曇衍『화엄경소華嚴經疏』영유靈裕『총참십악게문總懺十惡偈文』『화엄경소華嚴經疏』북대의北臺意『화엄경소華嚴經疏』지거智炬『화엄경소華嚴經疏』도영道英『화엄경소華嚴經疏』지정智正『화엄경소華嚴經疏』영변靈辨『화엄경소華嚴經疏』름懍『대품반야경소大品般若經疏』경憬『대집경소大集經疏』제2부는 학설편學説篇이라고 제목을 붙이고, 길장吉藏, 혜균慧均, 지의 智顗, 관정灌頂, 둔륜遁倫(도륜道倫), 그리고 법장法藏에 의해 언급된 지론 종 학설을 집성하였다.

This is the first comprehensive collection of fragments from the Dilun 地論 school. Each fragment is accompanied by a Japanese translation and footnotes. Part 1, entitled “Lost Works”, contains fragments of such lost Dilun works as the following: (1) Huiguang’s 慧光 (469-538) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (2) Fashang’s 法上 (495-580) Zeng yishu fa 增一數法, Zhujing zaji 諸經雜集, Dasheng yizhang 大乘義章 and so forth. (3) Huiyuan’s 慧遠 (523-592) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (4) Sengfan’s 僧範 (476-555) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (5) Tanyan’s 曇衍 (503-581) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (6) Lingyu’s 靈裕 (518-605) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra and the Zongchan shi’e jiwen 總懺十惡偈文. (7) Beitai Yi’s 北臺意 (sixth century) Commentary on the Buddhāvataṃsaka-sūtra. (8) Zhiju’s 智炬 (sixth century) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (9) Daoying’s 道英 (550-639) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (10) Zhizheng’s 智正 (559-639) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (11) Lingbian’s 靈辨 (584-663) Commentary on the Buddhāvataṃsakasūtra. (12) Lin’s 懍 (circa sixth to seventh centuries) Commentary on the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. (13) Jing’s 憬 (circa sixth to seventh centuries) Commentary on the Mahāsaṃnipāta-sūtra. Part II, entitled “Doctrines”, contains Dilun doctrines as referred to by such monks as Jizang 吉藏 (549-623), Huijun 慧均 (sixth to seventh centuries), Zhiyi 智顗 (538‐597), Guanding 灌頂 (561-632), Dunnyun 遁倫 (seventh to eighth centuries), and Fazang 法藏 (643-712).

지금까지 경량부 연구는 上座 슈리라타(Śrīlāta)를 도외시한 채 ‘세친=경 량부’(혹은 ‘경량부=세친’)라는 전제하에 『구사론』상에 인용된 단편적인 경 량부 설 추측성의 가설이 제기되었다. 그러나 이러한 제 가설에 따르는 한 경량부가 불교4대학파의 하나였다는을 중심으로 하여 이루어져왔다. 이에 따라 경량부 정체와 관련된 온 갖 구구한사실도, 상좌를 경량부로 이해한 『구사론』의 제주석서, 비판서인 『순정리론』, 혹은 『유가사지론』등의 초기 유가행 파의 논서와 제 주석서도 부정해야 할 뿐만 아니라 경량부 관련 불교사상사의 복원 또한 불가능하다. ‘세친=경량부’ 설은 사실상 결정적 근거가 없는 출처불명의 정보이다. 세 친이 ‘경량부’, 혹은 ‘경량부 일파’로 일컬어진 것은 그가 상좌일파와 가까이 하였기 때문이다. 그런데 어느 날 상좌 슈리라타의 경량부가 불교사에서 사라 져버렸다. 그는 불교사에서 완전히 잊어진 존재가 되었다. 근대불교학이 시작 된 이후에도 탐구의 대상이 되지 못하였고, 그의 자리를 세친이 대신하였다. 이는 미스터리이다. 그럼으로써 경량부에 관한 온갖 상상과 추측성의 가설이 난무하게 되었다. 경량부의 상좌 슈리라타는 설일체유부와 유가행파를 대표하는 논사였던 중 현과 무착과 시대(4-5세기) 동일한 지역(아유타국)에서 활동하였고, 흥미롭 게도 세친은 이들 3인과 불가분의 관계였다. 상좌는 유부와 유가행파의 가장 강력한 비판자였고, 이들 역시 동일한 논거로써 경량부의 종자설을 비판하였다. 따라서 이들 네 논사의 親疎의 갈등 관계는 어떤 식으로든 그들 논서 상에 반영되고 있다. 우리는 초기 유가행파의 논서 상에서 상좌 즉 경량부에 대한 그들의 대립과 긴장을 읽을 수 있다. 또한 유가행파로의 전향 이후 과거 자신의 학설을 비판 해야 하였던 —그것도 자신을 비판하였던 중현과 동일한 논리로써 — 세친의 딜레마나 아이러니도 읽을 수 있다. 우리는 이제 상좌를 통해 경량부와 관련 된 거의 모든 지식과 가설을 반성 재고해보지 않으면 안 된다. 그는 분명 우리 의 불교이해를 새롭게 할 것이다. 우리는 어쩌면 상좌를 통해 불교학의 새로 운 카테고리를 설정해야 할지도 모른다.

Studies on Sautrāntika until now have been done mostly with segmentary statements or theories of Sautrāntika which are quoted in Abhidharmakośaśātra, on the condition that ‘Vasubandhu is Sautrāntika’ or ‘Sautrāntika is Vasubandhu’, and disregarded Sthavira Śrīlāta. Thus various speculative hypotheses have been raised concerning the Sautrāntika. However, as far as following these hypotheses, the fact that Sautrāntika was one of four major schools of Buddhist, and commentaries of Abhidharmakośaśāstra, Nyāyānusāraśāstra, or early Yogācāra’s text and commentaries all of which understood Sthavira as Sautrāntika has to be denied. Moreover it’s impossible to restore the history of Buddhist thought regarding Sautrāntika. The theory that ‘Vasubandhu is Sautrāntika’ is actually the knowledge without decisive grounds, apocryphal. The reason why Vasubandhu was called Sautrāntika or a follower(pākṣika) of Sautrāntika was because of familiar with Sthavira. Then on one day, Sautrāntika of Sthavira Śrīlāta was disappeared in Buddhist history. He became thoroughly forgotten. He hasn't been researched in modern Buddhology also, and Vasubandhu took his place. This is mysterious. But, this is why all the imaginations and speculative hypotheses of Sautrāntika have been rampant. Sthavira Śrīlāta of Sautrāntika was in the same area(Ayodhyā), same era (4-5C.) with Saṃghabhadra and Asaṅga, a representative of Sarvāstivādin and Yogācāra. Interestingly Vasubandhu was in a inseparable relationship with these three. Sthavira was strong critic against Sarvāstivādin and Yogācāra, and they also criticised the Sautrāntika’s theory such as the theory of seeds(bīja) using almost same reasons. So their relationship and conflicts are reflected in their texts in anyway. We can read the tension of Asaṅga and the others in the early Yogācāra’s texts. We also can read the irony or dilemma of Vasubandhu which he has to criticize his own early theories using almost same reasons of what Saṃghabhadra used after his conversion to Yogācāra. Now we should reflect on all knowledge hypotheses related to Sautrāntika, through Sthavira Śrīlāta. He will surely renew our understanding on Buddhism. Following these, we might have to establish a new category in Buddhology.

디그나가가 말한 감관지의 인식대상으로서의 집합체(sañcita)는 외계 대상 과 인식대상이 다르다는 점에서 카메라 렌즈를 통해 들어오는 피사체에 비유 할 수 있다. 외계 사물는 감각기관을 포함한 제반 여건에 따라 한순간 일부분 만이 포착되어 인식대상이 될 수 있기 때문이다. 한편 집합체는 감관지의 인 식대상임에도 불구하고 ‘푸른색 그 자체’는 동일한 제반 조건을 가진 사람들 에게는 모두 ‘푸른색 그 자체’로 파악되어야 한다. 이와 같은 독자상이 가지는 보편적 성격을 필자는 디그나가가 다수의 극미로 이루어진 집합체는 보편 (sāmānya)이라는 형태로 인식영역(āyatana)에 투영되어 五識身의 인식대상이 된다고 말한 것과 결부 시켜 이해하고자 한다. 본고는 집합체, 그것의 보편 그리고 인식영역 내의 독자상이라는 감관지의 인식대상과 관련된 중심 술어들을 디그나가의 프라마나사무차야와 그 자주, 지넨드라붓디의 프라나마사뮤차야티카 그리고 다르마키르티의 프라마나와르 티카의 해당 원문들을 비교 검토하고 각 술어들의 관계성을 규명한다. 한편 필자는 다르마키르티가 집합체들은 지식을 일으키는 원인들을 가지고 있다고 할 때의 ‘지식’이 무엇인가에 주목한다. 왜냐하면 이 지식은 감관지의 인식결과로서의 지식과 지식의 2상성에서의 대상적 측면의 지식, 즉 독자상 을 의미할 수 있기 때문이다. 후자의 경우, 개념적으로 집합체는 인식영역 외 부에, 그리고 독자상은 그것의 내부에 존재하면서 상호 인과관계에 놓이게 된 다. 여기서 집합체의 보편은 인식대상이 인식영역의 외부에서 내부로 옮겨가 는 과정에서의 구체적 형상으로 집합체와 독자상을 연결해 주는 고리 역할을 하고 있다고 분석한다. 한편 디그나가는 ‘푸른색 그 자체’와 같이 하나의 집합체가 인식대상이 될 경우에 관해서 서술한다. 이에 반해서 다르마키르티는 ‘푸른색 그 자체’와 ‘노 란색 그 자체’와 같은 다수의 집합체들이 동시에 하나의 지식을 일으키는 원 인들이 된다고 한다. 즉 그는 디그나가의 집합체론을 하나의 인식영역에서 일 어날 수 있는 집합체들의 복합적 관계를 부분과 전체라는 관점에서 보다 미시 적으로 고찰하였다고 할 것이다.

The object of cognition by five sense organs in Dignāga’s PSV would be metaphorically expressed as the appearance reflected on the mirror in the camera inasmuch as the exterior substance is different from the object of cognition. Because cognition by the sense organs is limited to all conditions surrounding the object which we try to be aware so that we can only perceive a part of all aspects of the object. The appearance reflected on the mirror of the camera is being before understanding through combining with languages in our mind. Dignāga describes on the object of perception by sense organs as ‘blue, itself’, but ‘this is blue’ having been defined and categorized by means of words and the exclusion of different objects. On the other hand, all people under the same conditions to perceive the object should get a common result of cognition to the object, that is ‘blue itself’, although the object is for the direct perception by sense organs(indriya-pratyakṣa) called svalakṣaṇa. This common aspect of svalakṣaṇa could be understood Dignāga’s common property (sāmānya) of the aggregate (sañcita) made of a lot of atoms, is grasped as the whole in the cognition sphere (āyatana). In this paper, the three terminologies; sañcita, its sāmānya, and svalakṣaṇa, are compared to verify the relationship among them on the base of Dignāga’s PSV, Jinendrabuddhi’s PSṬ, and Dharmakīrti’s PV. Sañcita is said that it has the ability to cause knowledge (jñāna). In this case, the knowledge could be supposed to be not only indriya- pratyakṣa as the result of cognition, but also svalakṣaṇa which is one of knowledge as the object aspect in the two aspects (dvirūpatā) of knowledge. In the latter, as sañcita is located out of the cognition sphere and svalakṣaṇa is in the cognition sphere, sāmānya is acceptable as a style(rūpa), how the aspect(ākāra) to move from outside to inside the cognition sphere. Thus, sāmānya would be said to play a role in a link to connect between sañcita and svalakṣaṇa. Unlike Dignāga basically describes on the object of cognition under the condition that sañcita is one, Dharmakīrti assumes the object of cognition under multi-conditions that plural aggregates (sañcita) bring out one knowledge in one cognition sphere at the same time. Therefore, if Dignāga’s sañcita theory is said to be plain like ‘blue itself’ becomes svalakṣaṇa, Dharmakīrti’s sañcita has multiple layers like ‘blue itself' and 'yellow itself’ become one svalakṣaṇa simultaneously.