Earticle

인도 불교에서 아미타 신앙이 존재했는가, 어떤 양태로 존재했는가 하는 것은 불교사 연구자들에게 큰 의문으로 남아 있다. 아미타 신앙에 관한 구체적인 자료가 매우 희소한 상황에서 일부 연구자들은 그 증거를 미술자료에서 발견하고자 하는 노력을 펼쳐 왔다. 특히 아미타 관련 경전들이 쓰인 것으로 추측되는 간다라지역에서 아미타불이나 극락의 도해를 비정하려는 시도가 일찍부터 또 최근까지 여러 연구자들에 의해 시도되었다. 본 연구는 일부 학자들이 제시한 간다라의 예들을 과연 극락의 도해라 볼 수 있는가 하는 문제에 대해 답하고자 한다. 이 문제를 본 연구에서는 두 가지 면에서 접근한다. 첫째, 동아시아에서 아미타정토도가 번성했기 때문에 많은 연구자들이 극락의 시각성이 쉽사리 미술로 옮겨질 만큼 특별했던 것처럼 여기고 있으나, 관련 경전의 서술을 세밀히 분석해 보면 결코 그렇지 않다는 사실을 지적한다. 관련 경전들에 묘사된 극락의 시각성은 고대 인도 불교에서 통용되던 일반적인 낙원의 이미지에 의거한 것으로 낙원의 다른 사례들과 비교해 볼 때 극락의 시각성은 독자적이지도 않고 특출한 것이라 하기도 어렵다. 둘째, 간다라에서 아미타정토도로 비정된 예들은 일견 동아시아의 아미타정토도와 상당히 비슷한 것처럼 보이나, 동아시아의 정토도는 중국의 전통에서 6세기 후반 이후에나 독자적으로 확립된 것으로 간다라의 예들과는 의미상 무관하다고 보인다. 이 두 가지 점에 대한 논의를 통해 본 연구는 초기 인도 불교에서 아미타 신앙의 위치와 성격을 가늠해 본다.

The question of whether the Amitābha cult ever existed in Indian Buddhism, or in what form it did so, has long remained a mystery for the specialists of Indian Buddhism. Due to the extreme dearth of explicit or tangible evidence, a number of specialists have made efforts to find depictions of Amitābha or Sukhāvatī in visual images. From early on they sought to specifically identify such examples in the region of Gandhāra, which has long been considered to be the origin of major texts of the Amitābha cult. This study attempts to explore whether the so-called Gandhāran examples can be identified as such, by examining the following two problems. First, the fact that depictions of Sukhāvatīgreatly flourished in East Asia prompted many scholars to believe that the visuality of Sukhāvatī presented in the Sukhāvatīvyūha texts was special enough to easily generate its visual depictions. However, a careful examination of textual accounts reveals that this was not necessarily the case. Most of the visual features of Sukhāvatī are also commonly found in descriptions of other paradisiacal places in Indian religious tradition, and there is nothing original or specific in the descriptions of Sukhāvatī. Second, though remarkable affinities may be observed between East Asian depictions of Sukhāvatī and the so-called Gandhāran parallels, the former seems more likely to have been the original creation as an iconographic type by Chinese Buddhists rather than the adoption of the earlier Gandhāran type along with its associated Indian identity. Therefore, the affinities of the so-called Gandhāran examples do not support allegations that they are also the depictions of Sukhāvatī. By focusing on these two problems, this study attempts to assess the extent and nature of the existence of the Amitābha cult in early Indian Buddhism.

본 논문은 바왕가(bhavaṅga) 개념을 중심으로 테라와다(Theravāda)의 정체성확립과정을 검토하는 4번째 연구로서, 심법과 함께 인식과정이론(citta-vīthi)을 상세하게 서술해주고 있는 『청정도론(Visuddhimagga)』 14장에 언급된 22개의 용례들을 검토했다. 이 용례들 속에서 바왕가 논의는 이전의 문헌들에서 논의된 교리적 관점, 특히 아비담마 일곱 번째 논서인 『빳타나(Paṭṭhāna)』의 세계관 속에서 전개되고 있다. 예컨대, 앞서 산발적으로 언급되던 무간연(anantara paccaya)이 심발생의 조건(paccaya, 緣)으로 적용되고, 전향(āvajjana)의 발생과 여운(tad-ārammaṇa) 의 소멸과 함께 바왕가가 서술되고 있다. 그리고 죽음심(cuti-citta)과 재생연결심(paṭisandhi-citta)이 바왕가와 동일시되어 전생과 현생을 연결하는 모종의 연속성을 확보해준다. 그러나 이전 논의들과의 이러한 공통점에서 더 나아가 『청정도론』은 주석전통 특유의 체계적인 심법 이론을 바탕으로 인식과정을 구성하고있는 14가지 심적 기능들을 차례대로 정밀하게 나열하고 있다. 이에 따르면, 전체89심법 중 바왕가의 역할을 담당하고 있는 것은 19개의 심법들이다. 이들은 모두무기심(avyākata, 無記心) 중 이숙심(vipāka, 異熟心)에 속하며, 출세간을 제외한 삼계(三界)에서 각각 19개 ― 욕계심(kāmāvacara citta, 欲界心) 10개, 색계심(rūpāvacara citta, 色界心) 5개, 무색계심(arūpāvacara citta, 無色界心) 4개 ―의 이숙심들로 발생한다. 이러한 점들은 『청정도론』이 기존의 테라와다 논서들의 세계관을 답습함과 동시에 더욱 체계적인 형태로 심법 논의를 확장시키고 있음을 암시한다. 더불어 바왕가의 역할을 담당하는 19개의 심법(이숙심)들 역시 여타의 70심법들과 마찬가지로 동일한 심법논의의 범주에 속해있음을 강조하고 있다.

The term bhavaṅga occurs eighty one times through the Visuddhimagga, the representative abhidhamma treatise or commentarial text within Southeast Asian Theravāda tradition. This article scrutinizes the twenty two usages of bhavaṅga which are found in the fourteenth chapter of the Visuddhimagga. The discussions which are found in these occurrences adopt the perspectives of Paṭṭhāna or the Great Treatise (Mahāpakaraṇa), the seventh abhidhamma treatise, such as the proximate condition (anantara-paccaya), the cognitive procedure (citta-niyama) and so on. The Visuddhimagga, however, discusses a much developed and systematic cognitive process (citta-vīthi) defining fourteen modes of it, namely, rebirth-linking (paṭisandhi), bhavaṅga, adverting (āvajjana), seeing (dassana), hearing (savana), smelling (ghāyana), tasting (sāyana), touching (phusana), receiving (sampaṭicchana), investigating (santīraṇa), determining (votthapana), javana, registration (tadārammaṇa) and death (cuti). Furthermore, it enumerates eighty nine kinds of consciousness (citta) such as twenty one kinds of wholesome consciousness (kusala citta), twelve kinds of unwholesome consciousness (akusala citta), thirty six kinds of resultant (vipāka) and twenty kinds of functional (kiriya). According to the Visuddhimagga, nineteen kinds of resultant are in charge of bhavaṅga. It implies that bhavaṅga is also an active consciousness same as the other seventy modes of consciousness. This very discussion sets the Visuddhimagga apart from other previous treatises.

자야망갈라 가타(Jayamaṅgala Gāthā)는 동남아시아 불교계에서 가장 많이 사랑받고 자주 인용되는 게송 중 하나이다. 결혼 예식과 같은 중요한 행사에서나 중요한 여행을 떠날 때, 또는 어떤 중요한 사업을 시작할 때 낭송한다. 게송을 외우거나 듣는 자에게 행복과 축복을 가져다주는 것으로 여겨지고 있다. 게송은 “승리와축복의 게송”으로 불리게 되었고, 동남아시아 국가의 불교도들 사이에서 널리 보호주(paritta)로 신행되고 있다. 이 게송의 기원은 밝혀지지 않았지만, 11세기와 13 세기 사이에 헌신적인 불교 시인에 의해 스리랑카에서 작성된 것으로 추정된다. 자야망갈라 가타는 붓다가 승리한 8개의 이야기에 근거하여 만들어져 있다. 가타는 8개의 에피소드로 이루어져있다: 1. 붓다에 의해 격파된 마라(Māra), 2. 붓다에 의해 교화된 된 야차 알라바까(Āḷavaka), 3. 술 취한 날라기리(Nāḷāgiri) 코끼리의 조복, 4. 흉악범 앙굴리말라(Aṅgulimāla)의 교화, 5. 거짓 비방자 찐짜(Ciñcā)의교화, 6. 외도 삿짜까(Saccaka)의 사견 교정, 7. 마하목갈라나(Mahā-Moggallāna) 를 통한 난도빠난다(Nandopānanda)용왕의 조복, 8. 브라흐마신 바까(Baka)의 교화. 8개의 에피소드는 붓다와 그의 강력한 반대자들 사이에서 일어난 사건에 기초하고 있다. 자야망갈라 가타는 이 여덟 게송으로 구성되어, 강력한 반대자들에 대한 붓다의 승리를 칭송하며, 이 가타를 외우는 자에겐 행복이 주어질 것이라고 축복하고 있다. 붓다의 적대자는 붓다를 죽이려고 하고, 붓다에게 굴욕감을 주며, 그를 패배 시키려고 한다. 그러나 붓다는 자신의 위대한 공덕을 통해 침착하고 평온하게 상대자를 조복한다. 붓다는 상대방을 법에 기초한 방식대로 삶을 살도록 교화시켰다. 붓다가 그의 대적자들에게 승리할 때마다 관대, 인욕, 자제력, 자비, 지혜 등 아름다운 덕을 보여줌으로써 그들을 교화하고 있다. 붓다의 승리를 담은 이게송을 주기적으로 암송하는 사람은 많은 어려움을 붓다처럼 극복할 수 있다. 어려움을 극복해 주는 보호주, 즉 빠릿따(paritta)로 여겨지고 있다. 붓다를 기리는염불 수행으로도, 승원에서 승려 교육 자료로도 활용되고 있다.

The Jayamaṅgala Gāthā is one of the most frequently recited texts in the Southeast Asian Buddhist world. It is usually recited on important occasions like a marriage ceremony, or when setting out on an important journey, or when inaugurating any venture of significance. The contents of the stanzas recited clearly show that the ritual is intended to bring happiness and prosperity to the persons concerned or the successful completion of a project. Hence, these verses have come to be called “the stanzas of success and prosperity,” While the origin of these stanzas is shrouded in mystery, it can be deduced that they were composed in Sri Lanka by a devoted Buddhist poet, during the 11th and 13th centuries. These stanzas are regarded as efficacious because they relate eight occasions, when the Buddha triumphed over his powerful opponents. The stanzas consist of eight episodes: 1. Māra defeated by the Buddha, 2. Āḷavaka converted by the Buddha, 3. pacifying of Nāḷāgiri by loving-kindness, 4. conversion of Aṅgulimāla, 5. exposure of Ciñcā’s lies by serenity, 6. Saccaka humbled by wisdom, 7. Nandopānanda tamed by Mahā-Moggallāna, 8. Baka Brahma cured of conceit by wisdom. These eight verses recall the great events which took place between the Buddha and his powerful opponents, who had tried to kill, or humiliate, or defeat him. They also show how the Buddha overcame all these disturbances peacefully through his great virtues; and finally how the Buddha converted his opponents to follow the righteous way of living. One who recites these verses regularly and mindfully following the example given by the Buddha, can overcome many difficulties. Each time the Buddha triumphed over his adversaries, he left them with realizations, and in awe of the pure powers of generosity, patience, self-control, loving-kindness, serenity, truthfulness and other virtues. One can use the gatha as a reflection on the Buddha’s qualities (Buddhānussati). Jayamaṅ- gala Gāthā is a set of eight benedictory stanzas extolling the virtues of the Buddha. It may also be cited as a popular rite partly related to the chanting of paritta (protection). It is learned by novice monks in monastic education.

뿌드갈라론을 주장하는 학파들은 7세기경에 일곱 부파가 언급될 정도로 많았지만 현존하는 뿌드갈라론자(Pudgalavādin) 자신들의 독자적 논서 자료들은 빈약하다. 따라서 뿌드갈라론자들에 대한 파악은 대부분 비판자들의 논서들에 의지해알려지고 있는 까닭에 뿌드갈라론자들에 대한 객관적 평가에 어려움이 있다. 주로 타 학파들의 논서 중심의 선행연구와 달리 이 논문에서는 불교내 학파간의 경전해석 태도의 상이함에 주목하여 『아비달마구사론』「파집아품」에서 독자부 뿌드갈라론자들과 와수반두(Vasubandhu)에 의해 인용된 경전들의 분석에 근거하여독자부(Vātsīputrīya) 뿌드갈라론자에 대해 좀 더 이해를 도모하고자 하였다. 「파집아품」의 14개 논쟁 주제내의 34곳에서 분석된 경전은 90여 개이다. 현존하는 4 아함과 4 니까야(Nikāya)와의 불일치, 그리고 동일 또는 유사내용의 경전들이 서로 다른 아함이나 니까야에 중복적으로 나타나는 사실은 잘 알려져 있으며 「파집아품」에서 인용된 경전들의 경전군 분포분석에서도 이러한 현상은 잘 확인된다. 와수반두가 24곳에서 인용한 경전 중 5곳의 경전은 한역본만 존재하며 3곳의 경전은 니까야와 한역본 모두 존재하지 않는다. 나머지 16곳의 경전만이 니까야와 한역본에 모두 존재한다. 반면에 뿌드갈라론자들이 10곳에서 인용한 모든 경전은 니까야와 한역본에 모두 존재한다. 『아비달마구사론』「파집아품」에서 와수반두의 24곳의 인용경전 중 20곳의 경전은 잡아함경 혹은 상윳따 니까야에 공통적으로 속하며, 뿌드갈라론자들의 10곳의 인용경전은 모두 증일아함경 혹은 앙굿따라 니까야에 공통적으로 속하는 경전군 분포특징을 보인다. 이와 같은 분포특징에 근거하면 『아비달마구사론』「파집아품」 ‘무아논쟁’에서 와수반두는 주로 잡아함경 혹은 상윳따 니까야의 경전군의경전을, 반면에 독자부 뿌드갈라론자들은 모두 증일아함경 혹은 앙굿따라 니까야경전군의 경전을 각각 자신들 주장의 근거 경전으로 제시하고 있음을 알 수 있다. 뿌드갈라론자들의 논서와 함께 『아비달마구사론』「파집아품」의 ‘무아논쟁’에서독자부 뿌드갈라론자들이 요의경이라 주장하는 그들의 인용경전들의 경전군 분포특성과 내용에 대한 면밀한 분석은 경전 용어에서 채용한 뿌드갈라와 독자부 뿌드갈라론자들을 이해하는 한 방법이 될 것이라고 생각한다.

Even though the Pudgalavāda has been a famous doctrine through the Buddhist history from the very early time, our knowledge of the Pudgalavādins has been limited because of rather poor remains of their own texts. This paper analysed the sutras referred to in the Chapter nine “Ātmavādapratisedha” of Abhidharmakośa for the better understanding on the Pudgalavādins. A total of 90 sturas was analysed in 34 places of the Chapter nine and in them 30 sutras were analysed in 10 places to be referred by the Pudgalavādins of Vātsīputrīya. The discordance between 4 nikāyas and 4 āgamas, and the duplications of same or similar sutras in different nikāyas and āgamas have been well known. This analysis of 90 sturas in 34 places also shows such features. The statistical analysis tells all the sutras referred to by the Pudgalavādins are belonged to the group of Chinese translations of Aṅguttara and Aṅguttara nikāya. It suggests, in the debate on Anātman within Buddhist circles, the Pudgalavādins of Vātsīputrīya might regard sutras of Aṅguttara as their base of Pudgalavāda, even Vasubandhu criticised them as neyārtha sūtras. The debate on ‘Anātman’ might have begun with strongly rejecting Pudgalavāda, because other Buddhist schools considered the Pudgala of Pudgalavādins as an entity (dravya) which seemed to be the ātman of Brahmanism. It is contradiction of the meaning of the Pudgala in the sutras that triggered the initial of the debate. However, as to principal agent of samsāra, Pudgalavādins used the term based on the sutras, on the other hand the term of Vasubandhu was based on Abhidharma itself. So it could be a way for the better understanding on the Pudgalavādins to review the sutras referred by the Pudgalavādins in the Chapter nine “Ātmavādapratisedha” of Abhidharmakośa.

『법계도기총수록』은 均如의 현존 저술과 함께 의상계 화엄학의 양대 문헌으로자리매김 된다. 기존의 『총수록』 연구는 세 가지 경향으로 정리할 수 있다. 첫째, 의상 및 『법계도』 사상과 관련된 연구, 둘째, 균여 사상의 역사적 배경 연구, 셋째, 『총수록󰡕 내 특정 주제에 대한 개별 연구이다. 그동안 『총수록』 연구사는 중요성에 비해 소략하게 다루어졌다. 일본에서의 연구 현황은 어느 정도 정리되었지만, 국내에서는 의상계의 계보 연구사가 중심이되어 왔다. 하지만 『총수록』 연구는 주제의 범위가 넓다. 『총수록』에는 三記를 포함한 32개의 인용문헌이 씨줄과 날줄로 엮여 3백여 년에 걸친 의상계 화엄학이 집대성되어 있다. 제대로 된 연구방법론 없이는 체계적인 이해가 결코 쉽지 않은 복잡다단한 문헌임에 틀림없다. 즉 시대구분 문제와 교학적 分限의 문제가 선결되지 않고는 그 실상이 잘 드러나지 않는다. 의상계는 義湘을 친견한 제자를 사사한 손제자까지인 문답 중심의 직설시대와그 이후인 주석서시대로 구분할 수 있다. 神琳 이전과 法融 이후가 시대구분의 일차적 분수령인 것이다. 주석서시대의 세분 기준은 삼기 사상의 면밀한 연구가 전제된 교학 중심이 되어야 한다. 성기론과 교판론에 치우친 연구 주제의 편협성도탈피하여야 한다. 특히 『화엄경』의 내적 직관의 견지에서 부처 교설의 진의를 중층적·심층적으로 꿰뚫어보려는 ‘일승론’, 진성의 해석에서 비롯되어 五海, 無側, 二十二位의 교학으로 전개된 ‘연기론’ 등은 향후 중요한 연구 과제가 아닐 수 없다.

Along with books by Gyunyo, the Beobgyedogi-chongsurok (Collection of Essential Records on the Dhārma Diagram) is regarded as the original text of the Uisang School of thought. Previous studies on Chongsurok can be divided into three areas; first, Uisang and his book, Ilseungbeobgye-do (Single Vehicle Dhārma Realm Diagram), second, historical background which forms the Gyunyo’s thoughts, and third, the others. Previous surveys of studies on Chongsurok have been briefly dealt with in Korea, in contrast to surveys conducted in Japan. Mostly they were surveys of studies on genealogy of the Uisang School of thought. But studies on Chongsurok offer a much wider range of themes. Chongsurok is a compilation of the Hua-yen doctrine of the Uisang School of thought, spanning a period of three-hundred years, according to thirty-two books cited. Without considering rigorous deployment of methodology, periodization and doctrinal division, it is impossible to understand Chongsurok systematically. A chronicle of the Uisang School of thought can be divided into two different periods, namely, the direct-teaching period and the annotation period. To be specific, the former is supposed to be teaching delivered directly from Uisang to Sillim, who was his grand disciple, and the latter starts from Beobyung, who was the grand-grand disciple of Uisang. Subdivision of the annotation period can be achieved by analyzing the texts titled Beobgi, Jingi, and Daegi, each of which has different authors, and is published at different intervals along the timeline that tracks the evolution of the annotations. It should be pointed out that the subject of the study is biased toward Doctrinal Classification and Manifestation of Reality theory of the Uisang School of thought. There are important subjects of study left that are Ilseung (Single Vehicle) theory, which inquires into the true meaning of Buddha’s teaching on Avataṁsaka sūtra and Dependent Origination theory, which is developed into Ohae (Five Seas), Mucheuk (No Sides), Isipiwi (Twenty-two grades) doctrines.

본고에서 논자는 오늘날 온전한 형태로 전하지 않는 원효의 『십문화쟁문』 「종자화쟁문」의 내용을 추정해 보았다. 균여의 『석화엄교분기원통초』와 견등의 『대승기신론동이약집』을 보면 「종자화쟁문」의 핵심내용이 인용되어 있고, 『성유식론』을 검토해 보면 「종자화쟁문」에 등장한 것과 같은 내용의 논쟁이 등장하고 있어서, 논자가 이러한 작업을 하는데 도움이 되었다. 소위 ‘[입론]’ 부분에서, 총3설은 자신의 기본입장을 천명하고 있다. 제1본유설에서는 종자에 ‘본유종자’라는 것만 있고, 훈습에 의해서 종자가 증장(增長)될 뿐이라고 본다. 제2신훈설에서는 종자에 ‘신훈종자’라는 것만 있고, 먼 옛날부터 이어진 훈습작용에 의해서 비로소 종자가 성취된다고 한다. 또한, 제3병유설에서는 종자에 본유종자와 신훈종자가 모두 있다고 본다. 소위 ‘[논란]’ 부분에서는 총3설이 논란을 벌이는데, 여기에서는 공격(논파)을중심으로 살펴보았다. 신훈설은 본유설에 대해서 훈습으로 종자를 증장시키기만하면 전7식과 제8식은 서로 인연이 될 수 없게 된다고 하고, 본유설은 신훈설에대해서 종자가 신훈종자뿐이라면 무루종자는 발생할 수 없게 된다고 하며, 병유설은 신훈설에 대해서 종자에는 신훈종자뿐 아니라 본유종자도 있다고 한다. 소위 ‘[평결]’ 부분에서는, 원효가 본유설, 신훈설, 병유설 등 3설에 대해서 ‘모두옳다’라는 판정을 내린다. 왜냐하면, ‘본성을 따라서 결과를 이루는 문[從性成果之 門]’에 의하면 본유설이 옳고, ‘원인을 지어서 결과를 받는 문[作因受果之門]’에 의하면 병유설이 옳기 때문이라는 것이다.

This paper estimated the contents of Wonhyo’s “Reconciliation of Dispute in the Aspect of Seeds” in Reconciliation of Disputes in Ten Aspects which is not handed down in a complete form today. What has helped the paper do so much is the Seokwhaumkyobunki-wontongcho (釋 華嚴敎分記圓通抄), Daeseongkisinron-dongeeyakgip (大乘起信論同異略集) and the Discourse on the Theory of Consciousness-only (成唯識論). In the first section of ‘standpoint’, the three theories proclaim their basic position. The first theory states that there are only ‘the originally existed seeds’, and that they are only augmented by perfumation. According to the second theory, there are only ‘the newly perfumed seeds’, which are only achieved by perfumation. In addition, the third theory states that there are both ‘the originally existed seeds’ and ‘the newly perfumed seeds’. In the second section of ‘debate’, we can see the three theories attacks each others. The second theory refutes the relation between the 7 consciousnesses and the 8th consciousness. The first theory criticizes that the seeds of no agony will not be able to occur. The third theory debates the second theory saying, “There are not only the newly perfumed seeds but also the originally existed seeds.” In the third section of ‘conclusion’, Wonhyo decides that all the three theories are right. The reason is that the first theory is correct under the condition of taking the results according to the nature, that the second theory is right under the condition of taking the outcomes according to the function, and that the third theory is true under the condition of taking the consequences according to harmonizing the two factors.

『법법성분별론』은 미륵의 5법 가운데 하나이다. 이 논서는 법과 법성의 특징을분석하고, 법성으로의 전의(轉依)를 설명하는 대표적인 유식문헌으로 간주된다. 티벳의 승려 미팜(’ju mi pham rgya mtsho)은 이 논서에 대한 주석에서 이 문헌을 유식뿐만 아니라, 중관의 의취 또한 안립하는 것으로 규정한다. 특히 세속제와 승의제, 이제(二諦)를 결합시키는 유가행·중관의 방식에 상응한다고 말한다. 무분별지의 핵심을 밝힌다는 점에서 유식과 중관은 대승의 공통된 해석이 되기 때문이다. 법의 특징인 ‘소취·능취’가 사라질 때 법성의 특징인 ‘진여’가 현현한다. 이 때미팜은 ‘소취·능취의 구분이 없는 것’과 함께 ‘자기인식(so so rang gis rig pa)’이라는 개념을 언급한다. 이것은 법성과 진여를 설명하는 방식으로 자기인식이 새롭게 추가되었음을 의미한다. 이 점에서 미팜은 세속적 차원은 물론 궁극적 차원에서도 자기인식을 인정하고 있는 듯하다. 그렇지만 그것을 궁극적 실재라고 주장하지는 않는다. 궁극적 실재라고 주장하는 한, 거기에는 공성의 논리로 제거되어야만 하는 한 가지 미세함이 남아있기 때문이다. 한 가지 미세함마저 단절하는 것이 보다수승한 가르침, ‘올바른 중관의 길’이라고 강조된다. 미팜은 유식과 중관의 차이를인정하되, 대립적으로 이해하지 않는다. 이와 같이 유식과 중관의 양립 가능성을 보여주는 일은 미팜 주석의 독특한 특징이 된다. ‘소취·능취의 구분이 없는’, ‘우연적인 오염이 없는’이라는 어떤 것(x)의 부정을 통해 진여를 기술하는 방식은 조낭파의 타공설로 이해될 여지가 충분하다. 하지만 부정 뒤에 남아 있는 것의 실재성을 인정하지 않는다는 점에서 미팜의 입장은 그들과 구분된다. 또한 자성적으로 공한 것이라고 주장하는 겔룩파의 자공설과상응하는 측면이 있지만, 진여(=공성)의 현현을 인정한다는 점에서 그들과도 다른관점을 견지한다. 미팜 저술의 독특한 특징은 궁극적 진여의 본질에 대한 여러 학파들의 서로 다른 사유체계를 종합하는 놀라운 통합의 능력에 있다. 바로 이 점이그를 무종파 운동의 옹호자로 부르는 한 가지 이유가 될 것이다.

Dharmadharmatāvibhaṅga (Tib. Chos dang chos nyid rnam par ’byed pa) is one of Maitreya’s five works. It is regarded as a representative text of Yogācāra, because it analyzes the characteristics of dharma (法, chos) & dharmatā (法性, chos nyid), and explains its ultimate transformation (轉依). The tibetan monk, Mi pham (’ju mi pham rgya mtsho), defines this text not only as a Yogācāra text but also as a Madhyamaka text in his commentary. In particular, he explains that it corresponds with the union between Yogācāra and Madhyamaka. This is because Yogācāra and Madhyamaka offer commonly accepted interpretations regarding the non-discriminate wisdom, which is the core of Mahāyāna. When the perceived (所取, gzung ba) and the perceiver (能取, ’dzin pa) disappear, a characteristic of the dharmatā, namely suchness (眞如, de bzhin nyid), manifests itself. At this time Mi pham uses the term ‘self-awareness (so so rang gis rig pa)’, which means that self-awareness has been newly added as a way of explaining dharmatā and suchness. In this sense, Mi pham seems to approve of self-awareness on the ultimate levels, as well as the secular levels. But he does not claim it to be the ultimate reality. As long as it is considered to be the ultimate reality, there remains a slight subtle assumption. It must be removed by the logic of emptiness. Breaking down even the slightest subtle assumption is emphasized as a more authoritative teaching, namely ‘the right way of Madhyamaka’. Mi pham acknowledges the difference between Yogācāra and Madhyamaka, but he does not understand that they are actually in conflict with each other. In this way he shows the compatibility between Yogācāra and Madhyamaka, which is a unique feature of Mi pham’s commentary. The way of describing the state of suchness, which is expressed through the negation of something (x) for example ‘non perceived & perceiver’ and ‘no accidental defilements’, can be sufficiently understood as other-emptiness (他空, gzhan stong) as in the Jonang tradition. However Mi pham’s stance is distinguished from the Jonang tradition. Because he does not accept the reality of what remains behind after negation. There is also a corresponding similarity with the Geluk tradition, which claims the self-emptiness (自空, rang stong). But he maintains a different point of view from them by acknowledging the appearance of suchness (=emptiness). A unique feature of Mi pham’s writings is his incredible ability to integrate different systems of thought from the various schools regarding the nature of ultimate truth. This may be one reason for calling him an advocate of non-sectarian movements.