Earticle

조선시대 권력자들은 고려시대 이래 가지고 있던 불교계의 권력은 빼앗았지만 출가를 금지하거나 백성의 신앙생활을 금지하지는 않았다. 하지만 조선 전기와 후 기 출가자에 대한 사회적 환경이 크게 변했으므로 그들의 신앙생활은 달라질 수 밖에 없었다. 16세기 중반까지 국가는 승과를 통해 관인승을 뽑아 사찰을 관리하 였다. 그에 비해 16세기 중반 이후 불교는 국가로부터의 공식적인 지원이 끊어진 상태에서 자구적인 노력으로 신앙을 이어갔던 시기로서 출가자들은 양인과 다를 바 없는 신분으로 각종 승역의 부담을 짊어지면서 수행자의 삶을 살았다. 조선 후기 출가자의 신행 생활은 대체로 10여 년에 이르는 기간 동안 강원에서 경전을 공부한 후 선원에 들어가 하안거와 동안거를 지내거나 염불을 하는 삼문 수행을 하였다. 그러나 그 모두가 훌륭한 수행자는 아니었기에 고승(高僧), 선승(善 僧), 범승(凡僧) 등으로 분류되기도 했고, 입적 후에는 대종사, 염불인, 좌선인, 판사 인, 학도인, 평상인의 지위를 얻기도 했다. 재가신도는 왕실, 양반, 향리, 양인, 노비 등으로 구분되므로 각자의 능력과 지 위에 따라 신앙생활에 차이가 있었다. 왕실에서는 원당을 지정하여 신앙생활을 이어갔고, 지식인들은 사경을 통해 공덕이 있기를 기원하였으며, 양인과 노비들 은 사찰에서 설행되는 수륙재, 생전예수재, 사십구재 등에 참여하였다. 재가신도 의 기도 내용은 대체로 왕생극락과 수명연장이었는데, 칠성신앙과 산신신앙이 수 명연장과 구병에 특별한 능력이 있다고 믿어졌으므로 18세기 이후 사찰에서도 칠성각과 산신각을 적극적으로 건립하여 민간 신앙을 수용하였다. 이로써 조선 후기 불교 신앙은 그 범위가 더욱 넓어지면서 더 많은 백성들을 사찰로 유인하였다.

The rulers of the Joseon Dynasty took away the power of the Buddhist community, which that it had held since the Goryeo Dynasty., but However, they did not ban the practice of Buddhism or forbid the people from practicing their faith. Nevertheless, However, the social environment for Buddhist monks in the Joseon Dynasty and later periods changed significantly, and so their religious life was bound to change. Until the mid-16th century, the state selected government-approved monks, through examinations, to manage the temples. In contrast, after the mid-16th century, Buddhism was a self-sustaining faith with no official support from the state., and Mmonks lived the life of an ascetic, taking on the burdens of various compulsory labor for Buddhist monk with a and their status was no different from that of the common people. The religious life of a monk, in the late Joseon Dynasty, generally lasted about 10 years., Dduring which this time he studied the scriptures, according to the Buddhist education curriculum, ar and then entered the Seon (Zen) Academy for a summer retreat and winter retreat, or practice of the Three Gates of Buddhist chanting. However, not all monks were great practitioners, so they were categorized as either a monk of high attainment, a good or a common monk., and Oonce they attained nirvana, they were often given the status of the Most Venerable Master, Yeombul-in (a chanting monk), Jwaseon-in (a zazen monk), or Pansa-in (a monk who is responsible for the administration or management of a temple, a scholar monk, or a layman). A layman was categorized as into either royalty, nobility, local officials, commoner people, or and slaves, and so there were differences in religious practice depending on their ability and status. The Royal Buddhist Temple was designated for the royal family designated the Royal Buddhist Temple to practice their faith, intellectuals prayed for merit through the transcription of sutras, and commoners and slaves participated in various rituals, such as the Ritual of the Ten Kings, the Ritual of the Land and Water Assembly, and the Forty-nine Days Ritual, performed at the temple. A layman’s prayer was usually for rebirth into paradise and longevity., but Ssince the Seven Stars (the Big Dipper) and the Mountain Spirits were believed to have special powers for longevity and curing diseases, temples actively built the hall of Seven Stars and the Mountain Spirits, after the 18th century, to accommodate folk beliefs.

본 연구는 인간이라면 누구나 갖는 핵심 감정인 죄책감의 대극적 측면을 프로이트 의 정신분석과 불교를 통해 비교 검토한다. 프로이트는 죄책감이란 불안의 한 변종으로서 초자아와 자아 사이의 긴장으로 표현되는 ‘양심 불안’과 다름없다고 말한다. 그는 양심 불안이 과도해지면 신경증으로 발전하게 된다며 죄책감을 문명과 인간의 심각한 위협으로 지목한다. 반면 불교에는 서구의 죄책감 개념과 완전히 일치하는 정서 개념은 없으나 죄를 문제시하며 반성하고 두려워하는 참(慚)·괴(愧)의 심소가 있다. 이러한 불교의 죄책감 개념은 선한 마음에서 찾아볼 수 있는 윤리적 정서이며 더 나아가 열반이라는 불교의 궁극적 목표에 봉사하는 영적 정서이기도 하다. 죄를 문제삼으며 책임을 느끼게 되는 죄책감을 한쪽 전통에서는 병리적으로, 다른 쪽 전통에서는 윤리적 및 영적으로 보는 이유에 대해 본 연구는 세 가지 근거를 제시한다. 첫째는 죄책감에 반영되는 모델 혹은 이상이 다르다는 점으로 프로이트는 부모의 엄격함만이, 불교는 성자나 그들의 가르침의 전체성이 죄책감의 모델로 반영된다. 둘째는 죄책감이 주로 작용하는 의식 영역의 차이이다. 프로이트는 죄책감이 신경증으로 발전하는 주된 이유로 무의식적 죄책감을 지적하지만, 불교의 죄책감은 선한 의도 및 명료한 의식과 함께 일어나는 정서이다. 마지막으로 인간 정신의 본성에 대한 두 사상 간의 다른 이해가 죄책감에 대한 그들의 근본적 차이를 야기한다. 프로이트는 인간 정신의 본질을 모든 정신 에너지의 원천인 본능에서 찾지만, 만법이 마음을 따른다는 유심론적 경향의 불교는 청정한 마음을 인간 정신의 본성이라 본다.

This study examines guilt, a core emotion that every human has, through constrasting Freudian psychoanalysis and Buddhism. According to Freud, guilt is a variant of anxiety, equated to ‘conscience anxiety’, which he also describes as a tension between the superego and the ego. He points out that excessive conscience anxiety can lead to neurosis and therefore guilt is a serious threat to human civilization. On the other hand, in Buddhism, there is no concept of emotion that completely coincides with the concept of guilt. However, within Buddhism there are mental factors(cetasika) of ‘Hiri’ and ‘Ottappa’, which reflect and describe fear of sin respectively. This Buddhist feeling of guilt is an ethical emotion that always coexists within a good mind, and furthermore, it is a spiritual emotion that serves the ultimate goal of Buddhism, nirvana. This study analyzes the three reasons for their different perspectives on guilt: one is pathological, and the other is not only ethical but also spiritual. First, they present different ideals or models that are reflected in the development of guilt. Second, they assume that the area of consciousness where guilt mainly functions is different. Finally, their different understandings of the nature of the human mind lead to fundamental differences in views on guilt.

양한(兩漢)시대에 중국에 전해진 불교는 안세고(安世高)로 대표되는 소승선법(小 乘禪法)과 지루가참(支婁迦讖)으로 대표되는 대승반야학(大乘般若學)이 주류를 이루 었다. 이 당시 중국에 전해진 불교는 당대에 유행했던 황로방술(黃老方術)과의 유 사성이 강하기에, 불교는 이것들을 격의하며 중국에 퍼져나갔다. 이러한 중국의 불교는 한나라에 이르러 정치와 사회의 혼란기를 맞이하였다. 이때 본래 중국 사 상의 주류였던 유가(儒家)를 토대로 만들어진 도덕관념이 흔들리기 시작하였다. 이와 함께 도가(道家), 법가(法家) 등 과거에 있었던 사상이 다시 흥기하였고, 불교 또한 새로운 전환기를 맞이하였다. 불교는 처음에 전래되었을 때부터 황로학과 도 가와의 유사성을 강조했다는 주목할 만한 점이 있다. 이러한 특성은 격의와 토론 을 통해 심화되어 삼교의 교섭이라는 형태로 나타나게 되었다. 중국에서 삼교교섭의 첫 저작으로서 『모자이혹론』이 나타나게 된다. 『모자』에 대한 학계의 주된 연구는 저술의 진위의 판단에 초점을 맞추고 있었다. 본 연구는 『모자』에 대한 진위 여부가 아닌 저술이 출연한 시대의 배경에 집중하여, 당시 중 국에서 불교의 변화를 고찰하는 것에 목적을 두고 있다. 불교에 귀의한 중국의 지 식인 모자(牟子)는 도가의 개념을 가지고 불교를 해석하고, 유가서적과 도가를 가 지고 유가를 반박하였고, 또한 신선방술을 비판하며 불교의 우수성을 피력하였다. 이러한 사상의 피력은 후일 불교가 중국 사상계의 주류가 될 수 있게 만드는 밑거 름으로 작용했다. 『모자』에 묘사된 전환기 불교의 이미지는 시대를 표상하는 불교 의 복합적인 얼굴이었다.

Buddhism was introduced in China around the Han Dynasty. In the early days, it was mainly known to the imperial family and the public through the theory of Huang-Lao and the Fairy and Divination, which both were traditional Chinese ideologies. However, at the end of the Three Kingdoms period, social ideology was affected both directly and indirectly by the political turmoil, and emerged a new landscape. The moral concepts created based on Confucianism, which was originally the mainstream of ideology, began to waver, and other ideologies that existed in the past such as Taoism and Legalism revived. For the same reason, Buddhism also entered its own new turning point by emphasizing the similarity with Taoism rather than Huang-Lao and the Fairy and Divination. The image of Buddhism depicted in Ｍouzi was Buddhism at this time. In the text of Ｍ ouzi, a Chinese man named “Mouzi” was proficient in Confucianism, Taoism, and the theory of Fairy and Divination. From his young age, as during the Three Kingdoms’turmoil period, he began to believe and study Buddhism. He interpreted Buddhism with the concept of Taoism, and disprove Confucianism with the context of The Four Books and The Five Classics, the very own books of Confucianism’s. Last but not least, he took the initiative by criticizing the Fairy and Divination to advocated Buddhism. All above served as the foundation for Buddhism to become the mainstream of Chinese ideology. The image of Buddhism during the transition period depicted in Ｍ ouzi was a complex face of Buddhism representing that era.

佛教于两汉之际传入中国. 由于与黄老方术的相似性, 起初传入汉地的佛教主要是 以安世高为代表的小乘禅法和以支谶为代表的大乘般若学. 汉末三国, 群雄割据, 社 会动荡. 在意识形态方面, 儒家名教的统治地位受到重创, 道家法家等思想复兴. 思潮 涌动的乱世, 佛教也迎来新一轮的转型--强调与道家学说的相通性, 『牟子理惑论』 所 展现的正是此时的佛教. 『牟子理惑论』 作为中国历史上首部论衡三教的著作, 学术界对其真伪的考辩用力 颇深. 本文着力于将其置于时代背景下, 探讨佛教的转型问题. 牟子作文中国本土的 有识之士, 利用其强大的知识背景为佛教辩护. 他以道释佛, 驳斥神仙方术, 用儒道反 儒论, 使佛教摆脱迷信的嫌疑, 与当时正在复兴的道家思想建立了明确的联系, 为以 后佛教跻身中国主流思想之列铺平了道路. 通过 『牟子』 的一番描述, 正值转型期的 佛教形象跃然脑海, 它是时代的画笔所描绘的一幅复合性的佛教形象.

『법구경』은 가장 대표적인 불교 경전 가운데 하나이다. 붓다의 가르침을 선별하 여 따로 모았기 때문에 불교의 핵심 내용을 담고 있는 점은 분명하지만, 세부 사 항에 들어가면 생각보다 단순하지 않다는 것을 알게 된다. 무엇보다도 우리는 인 도와 중앙아시아에서 발견된 다양한 사본들 가운데 『법구경』의 원형(original)을 확 정할 수 없다는 사실에 직면하게 된다. 이 경전은 오랜 불교의 역사 속에서 성립 되고, 광범위한 지역에 다양한 언어로 유포되었다. 거기에 부파 분열이라는 불교 내부의 역사까지 복잡하게 얽혀 있다. 빨리어 『담마빠다』, 산스크리트어 『다르마빠다』, 간다리 『다르마빠다』, 파트나 『다르마빠다』, 그리고 『우다나바르가』에 이르기까지 『법구경』 인도어 버전의 형태 들은 매우 복잡한 양상을 보인다. 한역 『법구경』과 동일 계통의 문헌으로 간주되 는 『법구비유경』・『출요경』・『법집요송경』의 경우도 복잡하기는 마찬가지이다. 『법 구경』의 서문을 통해 알 수 있는 이 경전의 한역 과정에서 최초의 5백 게송과 새 로 얻은 13품 250여 송의 출처 등을 밝히는 일은 쉽지 않아 보인다. 더구나 ‘가장 초기의’, ‘가장 원형을 간직한’ 형태를 확정하는 일은 거의 불가능에 가까운 듯하다. 현재 남아 있는 『법구경』의 형태는 경전의 성립과 전승 과정에서 때로는 같은 종류의 다른 게송이 추가되고, 때로는 생략되는 일련의 과정을 거쳤을 것이다. 그 과정에는 ‘불설(佛說, Buddhavacana)’에 대한 불교도의 유연한 태도가 주요한 요인 으로 작용했을 것으로 보인다. 『담마빠다』, 『다르마빠다』, 『우다나바르가』의 주요 버전과 단편들은 게송이나 품의 배열에서 명백한 차이를 지니고 있음에도 불구하 고, 동일 계통의 텍스트로 간주되어 왔다. 이 점에 대해서는 원형의 형태를 확정 할 수 없는 인도와 불교 텍스트의 고유한 특징도 충분히 고려되어야 할 것이다.

The Faju jing (法句經) is one of the most representative Buddhist scriptures. Since the Buddha’s teachings have been selected and assimilated, it is clear that this scripture contains the core essence of Buddhism. However, when we go into the details, we realize that it is not as simple as was thought. Above all, we are confronted with the fact that among the various manuscripts found in India and Central Asia, the original Faju jing cannot be ascertained. This sūtra was established during the long history of Buddhism and was disseminated in various languages across the wide area. In addition, the internal history of Buddhism, defined by division into sub-schools, made it more complicated. From the Pāli Dhammapada, Sanskrit Dharmapada, Gāndārī Dharmapada, Patna Dharmapada to the Udānavarga, the various forms of the Indian version of the Faju jing are very complex. In the case of Faju piyu jing (法句譬喩經), Chuyao jing (出曜經), and Faju yaosong jing (法集要頌經), which are considered to be of the same lineage as the Faju jing in Chinese translations, there are also complications. It does not seem to be easy to reveal the source of the first 500 verses and the newly acquired 13 chapters (with 250 verses) in the Chinese translation of this sūtra, which can be found in the preface of the Faju jing. Moreover, it seems almost impossible to determine ‘the earliest’ and ‘the most original’ form. The existing form of the Faju jing must have gone through a series of processes in which other verses, of the same kind, were sometimes added and sometimes omitted in the process of establishing and transmitting the sūtra. During the process, it seems that the flexible attitude of Buddhists toward ‘Buddhavacana’ acts as a major factor. The major versions and fragments of Dhammapada, Dharmapada, and Udānavarga have been considered to be of the same lineage, despite the obvious differences in the arrangement of verses and chapters. In this regard, the unique characteristics of Indian and Buddhist texts, which do not allow for the original form to be determined, should be fully considered.

Various types of patriotic Buddhism emerged at different levels of acceptance of Buddhism. This study divided patriotic Buddhism into five types. The types are as follows : receptive, recognized as state religion, autocratic, preservation-intended, human-oriented. Characteristics of patriotic Buddhism in Joseon manifested as ‘preservation-intended’ and ‘human-oriented’ Buddhism. Preservation-intended is to preserve it against anti-Buddhism, pro-Confucianism policies, and Human-oriented is to help and protect people from national crises. During the Joseon Dynasty, Buddhists carried out various activities for the very existence of Buddhism and for national defense to overcome national crises. The conduct of rituals for royal stability and establishment of temples guarding royal tombs seem to be an inevitable choice to preserve Buddhism, and forming monastic army during war times can be seen as patriotic activities to defend the state. Patriotic Buddhism during the Joseon Dynasty manifested as provision of political advise, formation of monastic soldiers to protect people and the state, publication of scriptures to disseminate Buddhist teachings and enlighten people, and social work to help people in need. In a modern, multi-faith society, patriotic Buddhism needs to explore ways to expand the common-good-promoting aspects of Buddhism, and help people ease their psychological agony.

오시이마모루 감독의 1995년작 <공각기동대 : Ghost in the Shell>는 인간이 방대한 정보를 저장할 수 있는 전자두뇌[소위 전뇌(電腦)]를 탑재할 수 있고, 이를 통해 네트워크에 접속해 시공간의 제약 없이 정보의 이동이 가능한 시대를 배경 으로 한다. 이러한 전뇌가 해킹되어 정신활동의 대표적 기능 중 하나인 기억이 조 작된다면 자아의 정체성은 어떻게 담보될 수 있을까? 작품에서는 전산 프로그램 으로 개발된 인형사(人形師, Puppet Master)가 등장하는데 그는 방대한 정보를 획 득한 어느 시점에서 자아를 자각하게 된다. 그리고 자신은 생명체임을 주장한다. 이렇게 기술의 발달로 기억이라는 정보의 이동이 한계를 벗어날 때 개별 존재는 어떻게 정의 내릴 수 있을까? 감독은 이와 더불어 생명체의 필수요건 중 하나인 종족 번식의 의미에까지 질문을 던진다. 이에 대해 작품은 존재의 정체성을 고스 트(Ghost)로 표현한 뒤, 개체의 특성을 물려주는 종족 번식은 고스트의 융합으로 제시한다. 이러한 융합을 통한 새로운 존재의 탄생은 불교를 포함한 인도철학의 중요 이 론인 윤회론과 강한 접점을 갖는다. 따라서 본 연구는 작품 속 고스트의 의미를 분석하여 고스트가 어떻게 윤회론으로 해석될 수 있는지 고찰한다. 그 결과 고스 트는 불멸의 영혼(ātman)보다 불교가 제시한 심적 작용에 가까워 보이는데, 특히 전생의 식(識), 혹은 중유(中有)의 작용과 유사성이 있음을 분석한다. 또한 고스트 간의 융합으로 발생한 존재는 융합 이전의 상태를 기억할 수 없다는 점 등을 통해 본 작품이 윤회론을 통해 해석될 수 있음을 결론으로 제시한다.

Mamoru Oshii’s ‘Ghost in the Shell’, presents an era in which information can be moved without any restrictions because it can be freely distributed via a network that is like an Electronic Brain. In this time, how can the identity of the self be guaranteed if the Electronic Brain is hacked and memory, one of the representative functions of mental activity, is manipulated? In the work, a puppet master, in the form of a computer program, becomes aware of itself at some point when it acquires vast amounts of information. And it insists that (s)he is a live creature. How can individual beings be defined when the movement of information (or memory) goes beyond their boundaries due to developing technology? The work also asks questions about the regulation of species reproduction. The director pportrays beings as Ghosts. And then presents the procreation of races that passes on the characteristics of individuals, as a merging of Ghosts. The birth of a new existent being through this convergence resembles reincarnation, an important theory of Indian philosophy, including Buddhism. Therefore, this study first analyzes Ghost as an entity and examines how Ghosts can be interpreted within reincarnation theory. Results Findings show that Ghosts seem to be closer to the perceptual faculty suggested by Buddhism than the immortal soul (ātman), and it is deduced that there is a similarity to the action of the consciousness of the past life or the action of the antarābhava (中有). In addition, it is suggested that this work can be interpreted as a type of reincarnation theory based on the fact that the existing, which arises from the mergence between Ghosts, cannot remember its state before the mergence.

근래에 구미와 일본의 불교학계에서는 명문(銘文)과 조각 유물에 의거하여 인도 불교, 특히 간다라의 불교에 아미타 신앙이 존재했음을 주장하고자 하는 시도가 활발히 전개되며 주목을 받고 있다. 이 논문은 그러한 시도가 실은 19세기 이래 근대적인 불교 연구의 틀이 형성되는 데 큰 역할을 했던 일본 불교의 상황과 밀접 히 관련되어 있음을 논의한다. 19세기에 시작된 인도 불교미술 연구는 연구사 초 기에, 오래전에 불교가 절멸된 인도가 아니라 티베트나 동아시아의 불교, 특히 동 아시아에서도 일본 불교에 대한 지견과 지식에 크게 의존할 수밖에 없었다. 그 시 발점에 에도시대의 불교 도상집인 『불상도휘(佛像圖彙)』의 독일어 번역본인 《Das Buddha-Pantheon von Nippon》이 있다. 이 책에서 강조된 일본 불교의 아미타 불을 통해 자연스럽게 그 중요성이 불교미술 연구자들에게 각인되었다. 또한 일본불교에서 역사적으로 막대한 중요성을 지녀 온 아미타불에 대한 신앙은 일본 학 자들로 하여금 일찍부터 인도 불교에서 아미타 신앙의 원류를 찾게끔 했으며, 그 러한 일본 학자들의 노력은 지금까지도 지속적으로 전개되고 있다. 일본과 중국에 남아있는 아미타불과 극락정토를 나타낸 미술 유물들과 간다라의 예들의 피상적 인 유사성도 그러한 움직임을 부추겼다. 근래 학계에서 고조된 간다라에서의 아미 타불과 아미타 신앙에 대한 관심은 일본 불교에서 압도적 위치를 차지하는 아미 타 신앙과 그러한 종교적 분위기에서 활동해 온 일본 연구자들의 상황과 떼어놓 고 생각할 수 없다. 이 논문은 이러한 문제점을 연구사적으로 탐구하고자 하는 시도이다.

In the scholarship that spans more than a century, Indian Buddhist art has been studied under diverse premises as well as preconceptions. A considerable part of them has been derived from the scholarship on the traditions of East Asia where a greater amount of evidence in textual and epigraphical materials for Buddhist images is preserved and the creation of Buddhist visual objects continued with a much longer history right up to the modern time. In these circumstances, the knowledge from East Asian sources often played an important role, sometimes implicitly, in exploring and elucidating Indian Buddhist art, and the knowledge of the situation in East Asia was frequently projected to that of earlier India as its precedents or parallels. This paper will examine some of the notable aspects of this prominent phenomenon and its ramifications on the scholarship of Indian Buddhist art with a special focus on the exploration of Amitābha Buddha in Indian Buddhist art.

본고는 원측(圓測, 613~696)이 ‘차전(遮詮)의 의미론’에 있어 진나(陳那 Dignāga, 약 480~540)·호법(護法 Dharmapāla, 약 530~561)과 청변(淸辨 Bhā(va)viveka, 약 500~570)을 연속적으로 인식하고 있다는 점에 주목하여, 그가 청변의 차전의 의미 론을 어떻게 인식했는지를 살펴본 시도이다. 이를 위해 필자는 먼저 원측이 언어 와 지칭 대상의 관계에 대한 불교 내의 상이한 해석을 어떻게 인식했는지, 또 차 전과 관련된 진나·호법과 청변의 관계를 어떻게 설정했는지 그 거시적 윤곽을 살 펴보았다. 다음으로 원측 인용 진나 『인명정리문론(因明正理門論)』 텍스트와 그것에 대한 신태(神泰, 645~658 활동)의 『리문론술기(理門論述記)』를 중심으로 진나 차전의 의미론의 핵심 내용을 살펴보았다. 이어서 원측 인용 청변 『대승장진론(大乘掌珍 論)』 텍스트를 중심으로 청변의 차전의 의미론을 소개하면서 그가 어떤 관점에서 청변과 진나를 연속적으로 보았는지 가늠해 보았다. 마지막으로 원측 인용 호법 『대승광백론석론(大乘廣百論釋論)』 의 차전 해석과 그 자신의 청변과 호법의 차전 이해 총평에 근거하고, 공유 논쟁과 관련된 자신의 청변 인식과 연동하여, 그의 청 변 차전의 의미론 인식을 종합적으로 평가해 보았다. 연구 결과, 원측의 청변 차전의 의미론 인식은 다음과 같은 특징을 지니고 있 다. 첫째, 이법유(異法喩)가 수행하는 ‘지람(止濫)’의 기능을 강조하는 맥락에서 청변 을 진나·호법과 연속적으로 보려 하였다. 둘째, 청변과 호법을 궁극적 진리와 언어 간의 절대적 간극을 전제하며, 궁극적 진리에 대한 잘못된 견해를 제거하기 위한 언어 사용을 중시했다는 점에서 같은 학파[內宗]로 통합적으로 인식하였다. 셋째, 그렇더라도 청변과 호법 간에는 궁극적 진리를 표현하는 말의 기능 중 ‘지람’과 넓 은 의미의 ‘차전’을 각각 강조한다는 점에서 미묘한 차이가 존재한다고 보았다. 넷 째 호법을 통해 청변의 궁극적 진리의 언어 초월성 강조가 인과적 현상 세계의 부 정으로 이어질 위험이 있다는 점을 우회적으로 비판하였다. 이상 원측의 청변 차 전의 의미론 인식은 ‘공유 논쟁’에서 일부 유식사상가들의 유집(有執)을 깨는 역할 을 하면서도, 때로는 호법에 의해 공집(空執)에 빠진 사상가로 비판받았다고 본 그 의 청변 인식의 이중성과 연동되어 있으며, 그 인식에서처럼, 전체적으로 보았을 때 청변에 대한 긍정에 무게가 실려 있다.

This paper is an exposition on features of Woncheuk’s (圓測 613-696, Ch. Yuance) view on the apoha semantics of Bhā(va)viveka. It is based on the assumption that he might have considered the continuity or similarities in apoha theory between Dignāga(ca. 480-540)-Dhamapāla(ca. 530-561) and Bhā(va)viveka (ca. 500-570). In order to do this, I first investigated the outline of Woncheuk’s view on the relationship between language and the object of reference. Second, I illuminated the core idea of Dignāga’s apoha theory by forcusing on the paragraph in his Nyāyamukha cited by Woncheuk. Third, I scrutinized Bhā(va)viveka’s view on apoha by exposing the context of the paragraphs in his Zhang-Zhen Lun (掌珍論) cited by Woncheuk, and tried to identify the common ground held between him and Dignāga with regard to apoha theory. Finally, I depicted the framework of Woncheuk’s own view on the apoha semantics of Bhā(va)viveka, by exposing the meaning of the paragraph in his Guang-Bai Lun (廣百論) cited by Woncheuk, and connecting it with that of Dharmapāla on the theme, as well as Woncheuk’s own view on the place of Bhā(va)viveka in the Nonbeing vs Being Controversy between these two Indian Buddhist thinkers. In conclusion, Woncheuk’s view is featured in the following points. First, by emphasizing the function of vaidharmya-dṛṣṭānta, viz. “negation of the fictional substance”(止濫), he tried to find in them common ground for continuity or similarities in apoha theory held between Dignāga- Dharmapāla and Bhā(va)viveka according to the framework of Xuanzang (玄奘 600 or 602-664). Second, he regards both Bhā(va)viveka and Dharmapāla as members of the same school because they both appreciate the existence of an absolute abyss between ultimate reality and language, and the significance of negational function of the latter for expressing the former. Third, Bhā(va)viveka and Dharmapāla do however differ from each other in that the former emphasizes the function of “negation of the fictional substance”, whereas the latter emphasizes both the negational and affirmational aspects of language expressing the ultimate reality. Fourth, by depending on the authority of Dharmapāla, he indirectly ciriticizes Bhā(va) viveka’s overemphasis of transcendence of the ultimate truth over language because it might place us in danger of nihilism, which negates the existence of the phenomenal world, based on language. In sum, this multifacted view of Woncheuk on the apoha semantics of Bhā(va)viveka corresponds to the way in which he understands the role of Bhā(va)viveka in the Non-being vs Being Controversy. In his view, Bhā(va) viveka is both a positive thinker, which destroys the bhāva-grāha of some Yogācāra thinkers, and a negative one who is criticized for having the śūnya-grāha by his Yogācāra opponent, Dharmapāla. Nevertheless, he is held in higher regard and recognized as a representative of Mādhyamika thinkers by Woncheuk, as his usual appellation “the School of Bhā(va) viveka” shows.

이 번역 논문은 일본 하나조노 대학(花園大學)의 모로 시게키(師茂樹) 교수의 논 문으로, Logic in Buddhist Scholasticism From Philosophical, Philological, Historical and Comparative Perspectives(Lumbini: Lumbini International Research Institute Lumbini, 2015)에 실린 논문 「Gomyo’s Interpretation of the proof of vijñapti-mātratā」를 번역한 것이다. 교묘(護命)은 일본(日本) 나라(奈良) 말~헤이안(平安) 초에 간고지(元興寺) 법상종 (法相宗)의 대성자로 활동하였던 일본 유식법상학의 대가(大家)이다. 그는 특히 인 명학(因明學)에 조예가 깊었다. 『대승법상연신장(大乘法相硏神章)』은 그의 현존하는 유일본(唯一本)으로, 전 5권 총 14문으로 구성되어 있다. 그 중 제 4권은 「약현인명 입정리문(略顯因明入正理門)」으로 거의 전부를 차지하고 있는데, 교묘는 이곳에서 인명학에 대한 개론뿐만 아니라, 현장(玄奘)의 유식비량과 승군(勝軍)의 대승불설 비량(大乘佛說比量)을 다루고 있다. 본 논문의 필자인 모로 시게키(MORO Shigeki, 師茂樹)는 교묘의 유식비량에 대 한 이해를 주제로, 『인명입정리론소(因明入正理論疏)』에서의 규기(窺基)의 견해와 신 라(新羅)의 원효(元曉)/순경(順憬), 도증(道證)의 견해, 그리고 일본 젠안(漸安)의 『법 상등명기(法相燈明記)』, 젠쥬(善珠) 등의 견해를 서로 비교·검토하면서 유식비량과 대승불설비량에 대한 교묘의 이해에 대해 서술하고 있다. 현장의 유식비량과 승군의 대승불설비량은 신라승(新羅僧)들에 의해 많은 비평 이 전개되었는데, 특히 원효의 『판비량론(判批量論)』에서 집중적으로 비평을 가하고 있는 것을 볼 수 있다. 신라의 이러한 영향을 받은 일본에서도 이 두 가지 비량 에 대해서 다양한 비평과 논쟁들이 매우 왕성하게 이루어지고 있었다. 그러므로, 비록 단편적이기는 하지만, 두 비량의 논쟁들과 관련하여 중국(中國) 과 신라, 일본에서의 전개 상황을 소개할 수 있다는 점에서, 이 논문은 번역할 가 치가 있다고 판단하였다.