Earticle

이 논문은 현관장엄론에 대한 아리야 비묵띠세나의 주석서에 나타난 두 가지 문제를 다루고 있다. 두 문제 중 하나는 전와(轉訛)된 쁘라끄리뜨 문장이고 다른 하나는 아리야 비묵띠세나의 주석서 제명의 혼란이다. 필자는 이 문제를 다루기 위해서 ‘사본 A’와 ‘사본 B’로 부른 네팔과 티벳에 보존되어있는 사본들과 ‘사본 C’라고 부른 네팔－독일 사본보존프로젝트(NGMPP)에서 두 군데로 흩어져 있던 새로 확인된 현관장엄론사본을 참조하였다. 두 번째 장에서는 아리야 비묵띠세나가 쁘라끄리뜨를 사용하는 다른 학파로부터 인용하였지만, 필사자들이 이 언어에 대해 익숙하지 않아 초래된 전와된 문장을 “tathāgato tti vattavvo ṇo tu vattavvo sammāsaṃbuddhaḥ”(그를 단지 여래라고 불러야지 정등각자로 부르지 말아라)로 개선하였다. 그리고 특히 이 인용이 아리야 비묵띠세나가 주석하고 있는 이만오천송반야와 일치하지 않음에도 그가 이 문장을 인용한 의도에 관해 다루었다. 제 3장에서는 주로 아리야 비묵띠세나 주석서의 제명에 대한 혼동을 다루었다. 실례로 사본 A의 콜로폰에는 이 주석서의 제명이 “Pancaviṃśatisāhasrikāryaprajnāpāramitopadeśaṃ Abhisamayālaṃkāraśāstraṃ” (이만 오천송 반야에 대한 가르침인 현관장엄론)으로 기술되어 있으며 이는 주석 대상인 현관장엄론게송의 제명과 일치한다. 더욱이 새로 확인된 게송 사본의 첫 번째 앞면에는 “Śrīpancaviṃśtisāhasrikāyāḥ Prajnāpāyamitāyāḥ ․ ĀryaVimuktisenakṛteyaṃ ṭīkā sunirmalā”(이 [문헌]은 성스러운 이만 오천송 반야에 대한 오점이 없는 주석서로서 아리야 비묵띠세나가 지었다.)라는 기술이 있다. 이 두 자료는 “아리야 비묵띠세나가 현관장엄론주석서뿐만이 아니라, 성 마이트레야 나타가 지었다고 전해지는 현관장엄론그 자체 즉 게송도 지었다”는 것을 암시한다. 이 장의 결론에서는 무엇 때문에 주석서 제명의 혼란이 일어났는지에 대한 의견을 피력하였고 주석서의 제명을 다시 고려해야 한다고 주장하였다.

This paper deals with two issues in Ārya Vimuktiṣeṇa’s commentary on the Abhisamayālaṅkāra[kārikā], one being a corrupt sentence in Prakrit and the other relating to the title of the commentary by Ārya Vimuktiṣeṇa. In this research, I have consulted two Sanskrit manuscripts preserved in Nepal and Tibet, which are referred to as ms A and ms B by me as well as a newly identified manuscript, which is scattered into two sets in NGMPP. In the second chapter, I revised a corrupt Prakrit sentence into “tathāgato tti vattavvo ṇo tu vattavvo sammāsaṃbuddhaḥ” (He should be called tathāgata, but not saṃyaksambuddha, a perfectly enlightened one.) in both the manuscripts. This mistranslation was due to the scribes’s limited knowledge of Prakrit. I also tried to figure out why Ārya Vimuktiṣeṇa quotes this Prakrit sentence, in which tathāgata is unusually differentiated from saṃyaksambuddha, especially when we consider that the quotation, presumably from the Mahāsāṃghikas, does not match the description of the Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā, on which Ārya Vimuktiṣeṇa is commenting. The third section mainly deals with confusion relating to the title of Ārya Vimuktiṣeṇa’s commentary. In the colophons of ms A, the text, commonly called Abhisamayālaṃkāravṛtti, is titled, “Pañcaviṃśatisāhasrikāryaprajñāpāramitopadeśam Abhisamayālaṃkāraśāstraṃ. This is the same title that the manuscript(s) of kārikās has. Moreover, there is a description, “Śrīpañcaviṃśtisāhasrikāyāḥ Prajñāpāyamitāyāḥ ․ ĀryaVimuktisenakṛteyaṃ ṭīkā sunirmalā” on the first recto of the newly identified manuscript of the kārikās. Both of these examples tell us that the kārikās and the commentary were composed by the same person, Ārya Vimuktiṣeṇa. In conclusion of this chapter, I put forward reasons for the confusion and suggest that the title of Ārya Vimuktiṣeṇa’s commentary is to be reconsided.

『법화경』｢여래수량품｣은 붓다의 수명에 관해서 중요한 교설을 설하는 품으로 예로부터 중시되어 왔다. 그런데 범어본 ｢여래수량품｣에는 “나(=붓다)의 보살행은 끝나지 않았다”라는 경문이 포함되어 있다. 이 구절은 한역 『법화경』에는 설해지지 않았는데, 이를 어떻게 이해할 것인가 하는 문제의식이 본 논문을 작성한 계기이다. 본 논문에서는 한역과 범어본 사이의 차이를 해결하기 위해 몇 가지 단계를 설정하여 이를 검토했다. 먼저 원문 추정을 시도해 보았다. 원문에 관해서는 크게 두 종류의 독법이 있음을 확인했는데, 법화경의 두 한역인 『정법화경』과 『묘법연화경』의 독법과 범어본 『법화경』과 각종 범어사본, 그리고 『법화경론』의 독법이 그것이다. 그 중 범어본 자료들은 독법이 일치했는데, 모두 ‘붓다의 보살행’이라는 경문을 포함하고 있다. 『법화경론』의 경문 역시 마찬가지이다. 이를 통해 원문을 추정해 보았다. 이후 추정된 원문을 바탕으로 ｢여래수량품｣의 내용을 재구성해 보았다. 그 결과 ‘붓다의 보살행’이란 다름 아닌 구원성불한 이래로 전개해온 ‘붓다의 교화행’을 지시함을 확인할 수 있었다. 그리고 붓다의 교화행을 보살행으로 명명하는 범본의 내용전개는 나름대로의 타당성을 지니고 있다고 생각된다. 다음으로 법화경에 ‘붓다의 보살행’이라는 교설이 설해진 배경에 대해서 검토했다. 『법화경론』에서는 이를 본원(本願)과 연결시켜 설명하는데, 이는 핵심을 간파한 것이라 생각된다. 다만 이 교설은 보편적인 것이 아니므로, 붓다의 본원의 특징인 예토에서의 성불 및 교화라는 문맥을 보다 드러낼 필요가 있다고 보고, 이를 『비화경』을 참고하여 검토했다. 이러한 ‘붓다의 보살행’이라는 교설이 함의하는 바는 붓다의 무한에 가까운 수명이 그대로 그의 자비의 교화행을 의미하게 된다는 데에 있다. 아울러 일체 중생을 성불로 이끌겠다는 붓다의 서원(誓願)은 ‘일불승(一佛乘)’의 지혜를 밝히는 일(｢방편품｣)과 ‘붓다의 부단한 보살행’(｢수량품｣)이라는 두 축에 의해 완성된다고 할 수 있을 것이다.

The Chapter on the Duration of Life of the Tathāgata in the Lotus Sutra(Saddharmapuṇḍarīkasūtra) has been regarded as an important chapter. However, the Sanskrit version of the same chapter includes a passage that states, “I have not accomplished my ancient bodhisattvacaryā (bodhisattva’s practice). This passage is not mentioned in the Chinese translation of the Lotus Sutra. The difference between the Sanskrit version and the Chinese translation is what lead me to write this paper. In this paper, I set up several steps in order to review this incongruity. Firstly, I tried to infer an original passage of the Lotus Sutra. Of the original passage, it can be said that there are two types of readings. The first type is found in two versions of the Chinese translation of the Lotus Sutra, i.e. Zheng-fa-hua-jing (正法華經) and Miao-fa-lian-hua-jing (妙法蓮華經). The second type is found in the Sanskrit matrials of the Sūtra and Fa-huajing-lun (法華經論). The Sanskrit matrials, which include the critical editions and manuscripts of the Lotus Sutra that I use as references in this paper, can be read in the same way. This is to say that they both include the phrase regarding the ‘Buddha’s bodhisattvacaryā.’ And the passage of Fa-hua-jing-lun is the same as the Sanskrit reading. In this manner, I was able to infer the original passage. Based on the newly understood passage, I tried to also reconstruct the context of the Chapter on the Duration of Life of the Tathāgata. As a result, I can confirm that the passage concerning the Buddha’s bodhisattvacaryā speaks about the Buddha’s saving activities, since enlightenment in the distant past. And the Sanskrit context, which names the Buddha’s saving activities as the Buddha’s bodhisattvacaryā, thus has validity. Next, I examined the background as to why the passage on the Buddha’s bodhisattvacaryā was written. In the Fa-hua-jing-lun, Vasubandhu(世親) explains that this was the original vow of the Buddha and it therefore identifies the core of the matter. However, this belief regarding the Buddha’s bodhisattvacaryā is not the generally accepted view. For this reason, it was necessary to reveal the characteristic of the original vow of the Śākyamuni Buddha by referring to the Lotus of the Compassion Sutra (Karuṇāpuṇḍarīkasūtra). The Buddha’s bodhisattvacaryā implies that the Buddha’s unlimited lifespan is indicative of his endless saving activity. The Buddha’s original vow, which is that he would lead all living beings to perfect enlightenment, could be completed via two paths; one being the revelation of the One Buddha-vehicle and the other being the Buddha’s endless bodhisattvacaryā.

‘의생신’(意生身, S. manomaya-kāya)은 불교 수행자가 명상 수행 중에 얻은 미세한 몸을 가리킨다. 기존의 연구에서는 이 개념이 불교 우주론에 있어서 중요한 이론적 함의를 가진다는 것이 밝혀졌다. 팔리 문헌에는 의생신이 단지 명상 수행의 영적 부산물일 뿐 아니라 삼계 내의 특수한 존재 양상을 가리킨다는 것이 나타나 있다. 하지만 지금까지의 의생신에 대한 연구는 대개 초기의 팔리 자료에 집중되어 왔고 따라서 이 개념의 이후 전통에서의 이론적 발전 또는 수증론적 중요성은 다루어지지 않았다. 이 논문은 이러한 부분을 보충하기 위한 초기 작업으로서 『승만경』, 그리고 의생신 논의에 있어서 『승만경』에 이론적으로 바탕을 두고 있는 두 논서인 『보성론』과 『불성론』에 나타난 의생신의 의미를 고찰하고 이를 바탕으로 대승 전통의 보다 광범위한 우주론적, 수증론적 체계에 있어서 이 개념이 어떻게 수용되고 있는지를 논의하려 한다. 이를위해 먼저 초기 불교 문헌에서의 의생신의 의미를 살펴보고 그 다음으로 의생신 개념의 우주론적, 수증론적 의미를 앞서 언급한 세 가지 대승 문헌들 간의 이론적 연결성을 분석함으로써 고찰한다.

The ‘mind-made body’ (S. manomaya-kāya, C. yisheng shen 意生身) is seen as a subtle body attained by a Buddhist adept during meditative practice. Previous research has elucidated this concept as having important doctrinal significance in the Buddhist cosmological system. The Pāli canonical evidence shows that the manomaya-kāya is not merely a spiritual byproduct of meditative training, but also a specific existential mode of being in the system of the three realms. Studies of the manomaya-kāya to date, however, have focused mostly on early Pāli materials, and thus do not encompass theoretical development and soteriological significance of this notion in later tradition. As a beginning step to fill this gap, this article explores the meanings of the manomaya-kāya represented in the Śrīmālādevī Sūtra and the two treatises of the Ratnagotravibhāga Śāstra and the Foxing lun, which are doctrinally based on the Śrīmālādevī Sūtra in their discussion of the manomaya-kāya. Through the observation of the manomaya-kāya in these Mahāyāna texts, this article seeks to demonstrate how the concept is used in the broader cosmological and soteriological system of Mahāyāna tradition. For this purpose, I first review the meanings of the manomayakāya in early Buddhist texts and then observe the cosmological and soteriological meaning of the notion by analyzing the theoretical connection between the three Mahāyāna texts.

‘相即’은 중국철학의 대표적인 개념 가운데 하나로, 본래 불교가 중국에 수용되면서 이제의 관계를 나타내기 위해 도입된 개념이다. 二諦相即은 ꠓ반야경ꠗ의 “색이 곧 공이며, 공이 곧 색이다(色即是空, 空即是色)”에서 유래하지만, 二諦相即에 대한 본격적인 논의는 대략 5세기에 시작되었다. 초기 二諦相即에 대한 논의 가운데 성실학파의 二諦相即義가 가장 대표적이라고 할 수 있다. 그들은 풍부한 논의를 통해 二諦相即의 특수한 의미를 규명하였다. 구체적으로, 智藏(458-522)은 이제를 一體로 보는 관점에서 이제의 동일성을 강조하기 위해 ‘即’을 ‘곧 ~이다(即是)’라고 해석한다. 반면, 僧綽은 이제의 異體를 강조하여 相即을 ‘서로 떨어지지 않는다(不相離)’는 뜻으로 보았다. 한편으로 僧旻(467-527)은 인연 가법(緣假)의 차원에서 ‘이제가 다르지 않다(二諦不異)’는 뜻으로 ‘即’을 국한하여 쓴다. 이러한 성실론사의 二諦相即義는 후대 중국철학의 핵심인 相即 사상으로 발전되는 밑거름이 되었다.

“Xiangji” is one of the essential concepts in Chinese philosophy. It was first formed to describe the relationship between the two truths after Buddhism was introduced to China. Although the Xiangji philosophy of the two truths originated from the phrase, “What is form that is emptiness, what is emptiness that is form (色卽是空, 空卽是色)” in the Prajnaparamitas, it became the subject of discussions as an independently founded concept, later around the 5th century. Of the earliest discussions concerning the Xiangji philosophy of the two truths, the most renowned arguments were presented by the Chengshi School. They succeeded in defining the particular meaning of the Xiangji with regard to the two truths through various debates. One of the most valued contributions came from Zhizang(458-522) who interpreted “ji” as “be equal to”, based on the thought that the two truths are completely equal. Sengchuo, however, interpreted “ji” as “inseparable”, thereby claiming that the two truths were ultimately different. Sengmin (467-527) offered a different understanding by confining the meaning of “ji” to “undifferentiated”, and being dependent certain conditions. Ultimately, the Xiangji theory of the Chengshi School became an irreplaceable cornerstone of the Xiangji theory that evolved in later Chinese philosophy.

2세기에서 4세기 무렵의 불교 산스크리트 문헌인 『정법념처경』(Saddharmasmṛtyupasthānasūtra) 은 대체적으로 연구되지 않았던 초기 불교 유가행파 (yogācāra)를 엿볼 수 있게 해 준다. 해당 문헌이 지니는 불교 수행도와의 이 론적 관계는 도덕적인 통달(ethical mastery)을 바탕으로 하고 통찰 지혜 (insight knowledge)의 강력한 형태 속에 정점에 달한 정신적 능력(spiritual power)에 대한 폭넓은 시야를 드러내 준다. 필자는 이 문헌이 “붓다의 일체를 아는 지혜”[一切智omniscience]와 그러한 일체지로 이끄는 길을 분명하고 독 특하게 이론화하려는 시도를 보여준다고 생각한다. 특정한 통찰 수행(Buddhist insight practices)을 그러한 지혜를 기르기 위한 기반으로 채용하면서, 『정법 념처경』에 개술한 수행 체제(regime of practice)는 불교 수행자가 윤리적인 것에서부터 해체적인 것에 이르는 다양한 인식론적인 리스트를 경험적으로 거 치게 하며, 이를 통해 우주적 자재(cosmic sovereignty)로 나아가는 발전단계 속에서 붓다가 가진 힘과 같은 강력한 힘을 낳는 실재에 관한 지혜를 습득하 게 한다. 필자는 이러한 불교 수행, 지혜, 그리고 힘의 이론화가 전통적인 경전 의 근거들을 사용함으로써, 그리고 그러한 경전의 근거를 넘어서 유가행파의 수행자를 일체지에 접근하는 불교 명상으로부터 나온 “지혜에 관한 지혜” (metaknowledge)에 대한 강력한 매개체로서 나타내는 중층적 서술 속에 넣음 으로써 어떻게 이행되는지 보여주고자 한다.

The second to fourth-century CE Buddhist Sanskrit text, the Saddharmasmṛtyupasthānasūtra, allows scholars a glimpse into a largely unstudied early cult of Buddhist meditation practitioners (yogācāra). The text’s theoretical engagement with the path of Buddhist practice reveals an expansive vision of spiritual power founded on ethical mastery and culminating in powerful forms of insight knowledge. I argue that the text represents an explicit and unique attempt to theorize a Buddha’s omniscience and the path leading to such omniscience. Employing specific Buddhist insight practices as foundational for cultivating such knowledge, the regime of practice outlined in the Saddharmasmṛtyupasthānasūtra allows a Buddhist practitioner to experientially negotiate a variety of epistemological registers, from the ethical to the deconstructive, and to thereby acquire knowledge of the reality that serves as a powerful force in the development of cosmic sovereignty, Buddha-like power. I show how this theorization about Buddhist practice, knowledge, and power is carried out by drawing on traditional canonical textual sources and pushing beyond them in a layered narrative that figures the yogācāra practitioner as a powerful conduit of a Buddhist contemplative metaknowledge approaching omniscience.