Earticle

The aim of this paper is to interpret the prescriptions on the Day of Atonement in order to identify the meaning of scapegoat which is first presented at the sanctuary and then, instead of being sacrificed, is driven out into the wilderness. According to Lev 16: 6-10, the rituals on the Day of Atonement consist of two unique parts, both of which are introduced by goats. The two goats, initially designated for the hatta’t offering (תאꖏꗡ Lev 16: 5) before they are distinguished by lot, can be understood as symbolic tools which make structural contrast between purification and elimination in the process of the ritual: the blood of one hatta't goat which is designated for Yahweh is brought into the heart of the tabernacle, the Holy of Holies, and the scapegoat, the other goat for Azazel chosen by lot, is driven into the opposite direction, that is, into the impure, sinful and even demonic wilderness. Although opinions differ greatly as to the identity of Azazel and, depending on the evidences from the ancient Near Eastern sources, scholars tend to identify it with a demonic being dwelling in the wilderness, the details of dynamic polarization of the two parts in the Leviticus ritual reveal that the meaning of Azazel is now reduced in substance to a symbolic space where the scapegoat is to be sent. The goat for Azazel is, then, to be understood that it displays distinctive characteristics containing the indigenous efforts of Israelite faith to re-signify the ancient Near Eastern traditions, being brought into line with certain principles in the Old Testament writings introduced by the Israelite monotheism. The procedure of ritual on the Day of Atonement is thus set within the context that deals with tensions caused by impurities which not only defile the Israelites' camp but also threaten God's continued presence in Israel: purifying the sanctuary from impurities and liberating the community from sin

The purpose of this article is to study the meaning of ‘kipper’ in the hattat, excluding live-hattat (scapegoat), offering. Generally, the word ‘kipper’ has been translated as ‘to make atonement for.’ For a few last decades, however, many scholars have thought that in many cases ‘kipper’ does not simply mean ‘to make atonement for.’ Especially, J. Milgrom, a leading scholar for the study of this word, argued that in the context of the hattat offering ‘kipper’ means ‘to purify (non-human objects),’ based on the fact that the blood of the hattat animal is never used on a person and that the verb 'kipper' never has a human being as direct object. In many cases, of course, ‘kipper’ means ‘to purify’ non-human objects such as sanctuary, altar and so on. Even though a person is never governed by ‘kipper’ directly, the meaning of the word becomes limited when one argues that a person is not purified in the hattat offering. First of all, in the context of Lev 8 - 16 hattat is offered in order to distinguish between the holy and the secular, and between the clean and the unclean (Lev 10: 10). This means that the hattat offering is to complete purification and sanctification. Then, what or who is purified and/or sanctified by the hattat offering? According to the priestly tradition, not only the sanctuary but also the people such as the (high) priests and the Israelites are the objects of cleanness and holiness and such objects should be purified and/or sanctified based on the degree of holiness. On this point, ‘kipper,’ expressed as the ultimate result of the hattat offering, means purification and sanctification. Moreover, a syntactic study of ‘kipper’ in the text of hattat offering is helpful. Milgrom argues that ‘kipper + לꘞ + non-human’ means ‘on/over sanctum,’ and ‘kipper + לꘞ + human’ means ‘on behalf of person.’ It is not clear why his translations of non-human and human objects are different. Rather, it is the verbs that express the purpose of ‘kipper,’ such as אꖲꖐ, רꖏꖩ, and שׁꕒꙎ that are applied both to person(s) (Lev 12: 7, 8; 16: 30) and sanctum (Ex 29: 33-37; Lev 8: 15; 16: 14-19; Ez 43: 20-26). Furthermore, the meanings of these verbs, used together with ‘kipper,’ are different according to the degree of holiness of both human and non-human objects. For examples, if אꖲꖐ and שׁꕒꙎ are used for the altar (Ex 29: 36; Lev 8: 15), for the woman who bears a child, only רꖏꖩ is used. This means that kipper means not only to purify but also to sanctify sanctuary and human(s). Hence ‘Kipper’ means more than ‘to purify (sanctuary).

In diesem Artikel soll durch die Nachforschung der Disskussionen um die Verbotsreihe in Lev 18 festgestellt werden, daß das apodiktische Recht wie Prohibitiv im heutigen Kontext eine bestimmte Funktion hat. Die Verbotsreihe in Lev 18 stellt in ihrer reinen Form eine primitive Forderung für das friedliche Zusammenleben in einer primitiven Gruppe dar. Die sexuelle Verbotsreihe im gesamten Kontext Kapitel 18 scheint eine religiöse und kultische Bedeutung zu haben. Das ist aber nur das Ergebnis, worauf der Verfasser des ganzen Kapitels gezielt hat. Er hat erst später durch die paranetischen Rahmen(V. 2-5. 24-30) und die religiöse-theologischen Begründungen, vor allem zum zweiten Gesetzes Teil (V. 17b-23), die sexuelle Verbotsreihe V. 7-17a zur Forderung Jahwe an Israel gemacht. Die Annahme, daß die Verbotsreihe als ältester Kern von Lev 18 eigentlich mit dem Spezifikum Israels oder dem Jahwismus nichts zu tun hat und in einer nomadischen Großfamilie ihren ursprünglichen Sitz hat, ist nicht mehr umstritten. Damit hat die berühmte These von Alt über den israelitischen und jahwistischen Ursprung des apodiktischen Rechts ihre Berechtigung verloren. Die sachlichen und strukturellen Entsprechungen zwischen Lev 18 und Lev 20 sprechen fur den engen Zusammenhang zwischen beiden Kapiteln. Nicht nur die Reihe der sexuellen Verbrechen mit Todessanktion, sondern auch der Abschlußteil in K.20 bestätigt, daß dieses das K.18 als Komplex voraussetzt. Die redaktionelle Struktur von K.20 zeigt, daß der Redaktor hier seine Rechtsbestimmungen nicht nur aus dem K.18, sondern auch aus dem K.19, darüberhinaus aus dem Dekalog übernommen hat, sie aber mit eigenen Interessen vermischt neu zusammengestellt hat, damit er den ethischen Rechtsteil des Heiligkeitsgesetzes umfassen und abschließen konnte. Die Reihe der sexuellen Verbrechen in den Prohibitivsätzen und die andere Reihe der gleichen Themen in den mot-jumat Sätzen zeigen hier eine Rahmenfunktion. Das Verbrechen im sexuellen Bereich ist sachlich ein höchst wichtiges Thema im ethischen Rechtsteil des Heiligkeitsgesetzes, der für die Laien bestimmt ist. Die apodiktischen Rechtsformulierungen im Prohibitiv oder die mot-jumat-Form und deren Reihenbildung sind geeignet, alle anderen Rechtsbestimmungen zu umfassen und sie Gott zu unterstellen.

Literarhistorisch setzt der Grundbestand(9: 7b-8, 9 ohne תꖓוּל םיꗼꔧꔣꕗ, 11 ohne םיꗼꔧꔣꕗ תꖓוּל, 12, 15-18, 20-21; 10: 11) des Abschnitts Dtn 9: 7b - 10: 11 folgende literarische Abschnitte voraus: erstens, die exilische jahwistische Redaktion in der Sinai- perikope, den nachexilischen Grundbestand (V. 1a. bα bis ןꙡꖖאַ, 2-8, 15aα, 19a ohne תꗟꖓꗱוּ, 19b ohne ab ꗗꗝꚉꗀꕰ, 20abα, 21-22, 30, 31abα, 32-33, 34aαb) von Ex 32 wie denselben Redaktor, der den Urdekalog in dem Sinaiperikope einschub, und den dem Ex 24: 3* nachgetragenen Ex 24: 4-8*, der den Dekaolg für Berit zwischen Jahwe und Israel hält; zweitens, die bundestheologische Teile des Deuteronomiums (Dtn 6: 4-5/6: 6 und 26: 16/26: 17-18/6: 10-13*/8: 7-18a*/7: 17-26*/7: 1-8*/28: 1a, 2a, 3-6, 15-19/27: 9-10*, 15-26* (nach literarhistorische Reihenfolge), noch spätere Teile Dtn 1: 5; 4: 1-3a, 4; 5: 1a*, 2, 4, 5 nur ‘רꗯאꗝ’, (6-7, 9a, 17-21), 32-33; 13: 1; 28: 69; 29: 1, 4a nur רꔯꕎꗴꔰ. bα, 6a, 8, 9a, 13abα, 14b, in denen Berit eine Rolle spielt; spätere hinzugefügte Teile Dtn 4: 5, 6a bis יꗉ, 10 nur הוהי רꗯꔤꔳ בꙟꖓꔶ יꗛꔞ, 11b*, 14, 20, 25abβ, 27-28; 29: 15ff* sowohl im Zusammenhang mit Reflektion auf Horeb-Geschichte und der Exodusgeschichte als auch mit Betonung auf Zerfall und Deportation wegen des Bundesbruches und des Ungehorsams; viertens, nachdeuteronomistische Teile Jos 24; Ri 6: 7-10; 1 Sam 12; Ergänzung 1 Sam 12: 6b; 1 Kön 8. Die Deutung der Geschichte als Bundesbruches ist ein theologischer Versuch, der die vergangene Geschichte der Zerstörung in der Gegegnwart überwinden wollte. Die Geschichtsdeutung, die Israels Geschichte vom Exodus bis heute für die Ungehorsamsgeschichte hält, hat traditionsgeschichtliche und formelhafte Gemeinsamkeiten zwischen Jer 7: 24-25a und Dtn 9: 7b. Úberhaupt scheint das Mosebild als ein Fürbitter in Dtn 9-10 von Ex 32: 30-34 beeinfluβt zu sein.

The purpose of this paper is to study the cult policies of 4 kings (Ahaz, Hezekiah, Manasseh, Josiah) in the Deuteronomistic History. Thus the relation between Hezekiah and Josiah’s cult reforms and Ahaz and Manasseh’s anti-cult reforms is analyzed. This study argues that Hezekiah’s reform is at the core of these stories, and, therefore, Hezekiah’ story is compared with the other kings’ cult policies. Hezekiah’s story is the longest among them, and this account is composed of 4 frame themes (cult, policy, prophecy, Torah). This study analyzes Hezekiah’s reformation account and presents that there are at least two traditions embedded in it; one giving significance in the time of Hezekiah and the other in the exilic time. In the former the centralization of the rite was carried out as political and cultic reformation. On the other hand, in the latter, its significance lies in the restoration theology that is of hope for returning from exile. This thesis concludes that, from the perspective of the narrative’s structure, Hezekiah’s reform is more important than Josiah’s reform, and the Deuteronomistic historian in effect highlights Hezekiah’s reform

Die Absicht dieser Arbeit ist die Untersuchung über die Richter in 2 Chr 19: 4-11, z. B. sofetim, kohen, nagid. Mit der Justizreform in Dtn 16; 17 wurden zuerst die offiziellen Richter(= sofetim) von der Zentralregierung in den Städten in Juda eingesetzt. Außerdem hat der Priester(= kohen) das Gericht sowohl in der Konigszeit Israels als auch in der exilisch-nachexilischen Zeit gehalten. Aber in vorexilischer Zeit hat er im begrenzten Bereich gerichtet, d.h. im kultischen Gericht, die Lehrfunktion des Gerichts und die Lehre der Torah (Mi 3: 11; Jes 2: 3; Hos 4: 4ff.; Dtn 31: 9ff.; Ez 44: 23; 2 Chr 17: 8f.). Später in nachexilischer Zeit waren die Hohepriester und die Priester für die profane Gerichtsverhandlung zuständig (Ez 44: 23f.). Aber der Gebrauch von dem "Vorsteher"(= nagid) in 2 Chr 19: 11 ist eigentlich kein Ausdruck der josaphatischen Zeit, sondern eindeutig ein Produkt des Kompilators. Meiner Meinung nach ist der Text von 2 Chr 19: 11 offensichtlich anachronistisch

Ungewohnlich schwierig ist, Jes 40: 1-11 genau zu verstehen. Diese Schwierigkeiten ergeben sich allerdings großtenteils aus den Unklarheiten der Redesituation der durch eine Kette von Aufrufen (V. 1. 2. 3f. 6. 9) miteinander zusammengefugten Abschnitte. Aus dem Text selbst heraus ist nur deutlich, daß die in V. 1f. 9 Angeredeten sich von dem Gottesvolk oder Jerusalem/Zion als Empfanger der Trostbotschaft unterscheiden. Unklar bleiben alle die sonstigen Gesprachspartner, wer hier zu wem unter welchen Umstanden redet, ob derselbe Sprecher von Anfang bis Ende redet oder ob in jedem Abschnitt ein Sprecherwechsel anzunehmen ist. Anhand des Textes allein lassen sich diese Fragen kaum losen. So versuchen viele Exegeten aus dem weiteren Kontext die Redesituation zu erklaren. Sie finden in 52: 7-10, wo die Spaher Jerusalems die Ruckkehr Jahwes zum Zion mit freudiger Erregung wahrnehmen und Israels Heil ausrufen, redaktionelles Pendant zum Prolog 40: 1-11. Der redaktionsgeschichtliche Versuch scheitert aber daran, daß es zwischen beiden Texten die bedeutenden Differenzen und unausgeglichenen Details gibt. Tatsachlich lassaen sich die vielfltigen Schwierigkeiten des Prologs von 52: 7-10 her kaum oder nur schwer losen. Der wahrscheinlich bessere Weg ist wohl, diese programmatische Einleitung zu Jes 40 - 55 traditionsgeschichtlich in einer himmlischen Szenerie zu situieren und zugleich kompositorisch mit dem ebenso charakterisierten Text Jes 6 in Verbindung zu bringen. In der Tat gibt es sowohl terminologische und thematische als sachliche Entsprechungen zwischen Jes 40: 1-11 und Jes 6. Sie finden sich allerdings nicht in so großer Zahl und sind teilweise auch traditionsgeschichtlich zu erklaren. Angesichts der Tatsache, daß der Prolog zum einen im Blick auf Jes 6 insgesamt seine eigene Sprache spricht und auf seine eigene Weise formuliert ist und zum anderen in sich und aus sich selbst nicht voll verstanden werden kann, durfen die Zusammenklange beider Texte jedoch nicht unterschatzt werden. Vor diesem Hintergrund ist Jes 40: 1-11 nicht einfach als programmatische Einleitung zum Deuterojesajabuch aufzufassen, sondern als ein entscheidendes Verbindungsstuck zwischen Gerichts- und Heilsbotschaft, Proto- und Deuterojesaja, womit die Kontinuitat des gottlichen Geschichtshandelns, woran Israel sich bei aller Diskontinuitat seiner Geschichte festhalten mußte, deutlich aufgezeigt wird. Jahwe, der einmal als Gottkonig im Thronrat das grausame Schicksal seines Volkes beschlossen und an ihm das vollige Vernichtungsgericht vollzogen hat, wird damit zum rettenden Gott.

Two streams have dominated the recent study of apocalypticism: one is Daniel-oriented and the other is 1 Enoch-oriented. Daniel-oriented study presupposes that the book of Daniel is the earliest apocalypse, as well as a good example of its genre. Daniel-oriented study emphasizes that the main feature of apocalypticism is imminent eschatology and its historical situation is that of persecution. Daniel-oriented study was challenged by the discovery of the Aramaic document of 1 Enoch in the Dead Sea Scrolls, which shows that the Book of Watchers (BW, hereafter), 1 Enoch 1 - 36, was earlier than Daniel. Scholarly interest in BW focused on how it differs from Daniel: in BW there is no emphasis on imminent eschatology while more interest in cosmology, stemming from the priestly and wisdom traditions, is found. 1 Enoch-oriented research attempted to supplant Daniel-oriented scholarship; however, the study about apocalypticism should not focus on 1 Enoch exclusively, but should be balanced with Daniel-oriented study. My concern in this study is to explore where the tradition in BW comes from. Many scholars argue that the tradition in BW is totally different from the priestly tradition in the Torah. However, my argument in this study is that BW is influenced by the priestly tradition in the Torah. In order to prove it, I observe how BW reinterprets the flood story in Gen 6 - 9 under the influence of the Torah. In conclusion, BW tries to criticize the sins of the priests who held both the political and the religious power. Using the priestly tradition from the Torah, BW criticizes the injustice and the impurity of the priests through the Semichazah story and the Azasel story. Semichaza signifies the priests who committed injustice and impurity. Moreover, the story about Azazel as an origin of evil criticizes the legitimacy of the contemporary priests.