Earticle

이 글은 구약성서와 신약성서의 관계를 밝히려는 연구이다. 교회사에서 구약성서와 신약성서의 연속성과 불연속성이 모두 나타난다. 신약성서는 자신을 구약성서의 성취로 이해하고 유대성(Jewishness)를 신약성서의 중요한 뿌리로 이해하면서, 구약성서와 신약성서를 분리하려는 마르시온주의를 극복하면서 구약성서와의 연속성을 강조한다. 동시에 기독교는 구약성서로부터 유래한 유대교중의 하나임에도 불구하고, 다른 유대교와 차별화하고 특별히 유대교 율법주의와의 투쟁을 자기 정체성으로 삼으면서, 신약성서와 구약성서의 불연속성을 강조한다. 구약성서와 신약성서의 관계를 연구하는 방법들은 구약성서와 신약성서의 통일성을 전제하지 않는 방법과 통일성을 전제하는 방법이 있다. 먼저 랍비 유대교와 기독교는 같은 구약성서를 경전으로 가지고 있지만, 구약성서에 대한 서로 다른 해석을 기초로 이루어진 서로 다른 종교이므로 에큐메니칼 차원에서 구약성서(또는 히브리 성서)를 전제 없이 연구하는 방법이 가능하다. 기독교로 하여금 자신의 정체성의 일부인 유대교 율법주의의 존재를 거부하는 바울에 관한 새 관점에 저항하고, 기독교는 자기 정체성의 전제 아래 랍비 유대교와의 대화에 임해야 할 것이다. 구약성서와 신약성서의 통일성을 전제하면서 구약성서와 신약성서의 관계를 연구하는 성서적인 해법은 구약성서의 독립성을 인정하면서도 예수 그리스도 안에 일어난 사건의 빛 아래 구약성서를 해석하는 것이다. 요한 계시록에 나타난 다니엘서를 연구한 결과 요한 계시록에서 구약성서의 권위와 새 계시의 성취가 긴장을 이루고 있는바, 다니엘의 종말 예언을 따라 종말이 당대에 성취된다는 이해와 종말이 다니엘서에서 예언한 내용을 넘어서는 새 계시의 형태로 나타난 종말의 내용이 긴장을 이룬다.

This study explores the relation between the Old Testament and the New Testament. There are both continuity and discontinuity between the Old Testament and the New Testament. Understanding itself as the fulfillment of the Old Testament, the New Testament regards Jewishness as its crucial root. Furthermore, the New Testament focuses on its continuity with the Old Testament, overcoming any attempt of the Marcionism to separate itself from the Old Testament. Even though Christianity came from the Old Testament, it differentiates itself from other sects coming from different interpretations of the Old Testament. Rabbinic Judaism and Christianity came to be different religions, based on different interpretation of the Old Testament (or the Hebrew Bible). Christianity interprets the Old Testament in the presupposition of the unity between the Old Testament and the New Testament. Unlike New Perspective on Paul, Christianity has been formed with its struggle against Jewish legalism. Christianity, without abandoning its identity, should have its dialogue with Rabbinic Judaism. There are three methods in the study about the relation between the Old Testament and the New Testament: the Old Testament solution, the New Testament solution, and the biblical solution. The Biblical solution, based on the unity between the Old Testament and the New testament, interpret the Old Testament in light of the event of Jesus Christ. Examining the Book of Daniel cited in the Book of Revelation, there is a tension between the authority of the Old Testament and new revelation in the New Testament. The Book of Revelation proclaimed the end is coming according to the fulfillment of Daniel's prophecy. However, in fact, the description of the end in the Book of Revelation, is beyond Daniel's prophecy, since new prophecy is revealed in light of Jesus Christ. Namely, the fulfillment of Daniel's prophecy is in tension with new revelation based in Jesus Christ.

어떻게 성경을 읽을 것인가? 우리는 종교적인 전통이나 프리즘을 통해 성경을 읽을 수밖에 없다. 사회적 위치, 해석 방법, 신학적, 역사적 패러다임의 프리즘은 우리의 성경 해석을 구체화 한다. 한편, 패러다임은 세계관, 체계, 모델, 패턴의 한 유형이다. 패러다임은 신학에 영향을 미치고 성경의 메시지에 대한 해석을 형성한다. 예를 들어, Strasburg 대성당 (Notre Dame, c. 13 세기)의 동상은 유대교와 기독교, 회당과 교회를 나타낸다. 교회는 자유와 자신감, 권위를 나타내고 있고 회당은 비참함과 수치스러움을 보여준다. 이러한 패러다임은 초기 교부주의 시대에서 발전되어 중세 시대까지 이어진다. 문제는 기독교 초기의 유대교 논쟁과 이스라엘의 영적 유산을 부인하는 대체 관점은 로마서 9-11 장과는 상당한 긴장 관계에 있다는 점이다. 성서를 처음 기록한 사람들은 히브리인들이었고 그 배경도 히브리 문화이며 전승도 히브리적인 것이다. 성서는 근본적으로 히브리적 현실관을 반영하고 있다. 또한 초대 기독교인들에게 있어서 “기독교적으로” 사고한다는 것은 곧 히브리적으로 사고하는 것을 의미했다. 그렇다면 무엇이 유대적/히브리적 관점인가? 그것은 성서의 유대성을 복구하는 것이다. 왜 그러한 관점을 갖는 것이 중요한 것일까? 왜냐하면 신구약의 모든 저자들은 그들의 일차적 성향 (방향)을 동방의 셈족 문화 안에서 발견하기 때문이다. 그러므로 성서를 읽고 해석함에 있어 유대적 뿌리에 대한 탐구와 이해는 반드시 선행되어야 하는 조건이다. 나는 이 논문에서 기독교의 신앙과 교리의 근간이 되는 성서를 이해함에 있어 지금까지 소극적이거나 피상적으로 다루어져 온 히브리 유산의 중요성을 강조하고 몇 가지 예들을 제시할 것이다. 나아가 아브라함의 영적인 자녀로서 우리 이방의 교회가 이스라엘과 맺고 있는 유대관계가 의미하는 바를 확인할 것이다.

How to read the Bible? We can’t help but read the Bible through the prism of our religious tradition or affiliation. The prism of our time and social location make a big difference as well. We read the Bible through the prism of our interpretive methods. The prism of theological and historical paradigms we embrace shapes our interpretation. If we are honest with ourselves then we have to admit that we read our Bible through our unique context, in a very subjective way. Moreover, a paradigm is a type of a worldview, a system, a model, a pattern. These paradigms affect one’s identity theology on the deepest level and will shape one’s interpretation of the Bible’s message(s). For example, statues Ecclesia and Synagoga at Strasbourg Cathedral (Notre Dame, c. 1235) represents Judaism and Christianity, Synagogue and Church. Church displays freedom, confidence and authority vs. misery, shame and submission of Synagogue. This paradigm was developed out of early patristic period and remained as a main view into the middle ages. It’s core problem is the supercessionist (replacement) perspective built on the early Church vs. Synagogue polemics, denial of Israel’s spiritual inheritance. It is in considerable tension with Romans 9-11. It should be remembered that the Bible was written predominantly by Jews and to a Jewish audience at first. It was written in the Hebrew soil and culture. The Bible basically reflects the Hebrew view of reality. And it has been transmitted to the Gentile churches. Indeed, the roots of Christianity run deep into Hebrew soil. Much of what is written in the New Testament is incomprehensible apart from its Jewish context. For the Christians of the first Church, the way of “Christian thinking” meant the way of Hebraic thinking. Then what does it mean to have the Jewish/Hebraic viewpoint? That is to redintegrate the Jewishness of the Bible. Why that is so important? Because the most books of the Bible found its primary propensity in the Semitic culture of the ancient neat East. However, though the Hebrew heritage of the Church is rich and extensive, the crop of our understanding about Hebrew heritage and Christian-Jewish relations is quite lean. Therefore, proper reading the Bible and understand the meaning of it is required. Most of all, in reading and interpreting the Bible, inquiry and understanding of Jewish roots is a prerequisite that must be preceded In this article, I will emphasize the importance of the Hebrew heritage that has been treated so passively or superficially in the understanding of the Bible as the basis of Christian faith and doctrine. I will also enumerate some examples of the Hebrew heritage in the Bible texts and also its traditions. Furthermore, as a spiritual child of Abraham, I will see the ties of the church with Israel.

구약성경에서 여성적인 관점이 잘 반영된 성경이 그리 많지 않다. 그러기에 욥기가 더욱 빛을 발한다. 그러나 욥기는 욥기의 시대적 배경이 될 수 있는 족장 시대를 반영하고 있기에 얼핏 보기에는 가부장적인 특징이 짙게 배어있는 책으로 보인다. 이러한 오해로 인해서 아쉽게도 욥기에서 여성의 존엄과 권리를 찾으려는 시도가 많지 않았다. 필자는 이러한 한국적 상황 속에서 욥기에서 여성에 대한 이해가 어떻게 변해가는지, 그리고 욥기에서 말하고자 하는 여성에 대한 이해가 무엇인지를 발견하기 위해서 논문을 준비했다. 이러한 목적을 위해서 욥기의 형성사나, 기타 통시적 방법론에 집중하기 보다는 우리가 쉽게 접근할 수 있는 마소라 텍스트(MT)를 기반으로 여성신학적 방법론을 통해서 욥기에서의 여성의 의미를 찾아갈 것이다. 먼저 프롤로그나, 친구와의 대화에 등장하는 여성에 대한 이해는 부정적이거나, 별로 관심이 없어 보이다. 그나마 유일하게 목소리를 냈던 욥의 이름 없는 아내조차도 부정적으로 묘사된다(욥 2:9 “당신이 그래도 자기의 온전함을 굳게 지키느냐 하나님을 욕하고 죽으라”). 그러나 하나님과의 대화와 그 이후에 묘사되는 에필로그에서는 그 이전과 전혀 다른 여성의 목소리들이 간접적으로 울려 퍼진다. 특히 욥의 딸들에 대한 묘사를 통해서 욥기에서의 여성들은 남성과 동등한 인격체로서 하나님의 형상을 지닌 존재가 된다(창 1:27). 본 논문에서 필자는 욥기 저자의 비판적인 시각을 통해서 그동안 차별받아왔던 전통적인 여성상을 깨드리고, 남성과 동등한 존재로 표현해 내기 위한 욥기의 저자와 마주할 수 있었다. 이 논문을 통해서 그동안 오해되어왔던 욥기에서의 여성에 대한 이해가 바로 교정되고, 동시에 남성과 여성이 동등한 존재로서 서로를 이해하는 계기가 되었으면 한다.

There are not many books in the Old Testament that reveal a feminine perspective. Therefore, it is very valuable to study the book of Job. However, the book of Job which reflects the patriarchal era, is misunderstood as the book against the women. Unfortunately, there were not many attempts to find the dignity and rights of women in the book of Job because of these misunderstandings. In this paper, I will research how to understand women in the book of Job. Rather than focusing on the formation of the book of Job or the historical-critical method for this purpose, I seek to find meaning in the text based on the masoretic text(MT), which we can easily approach, with reference to the contents related to women in the book of Job. At the same time, I use the method of feminist hermeneutics. First of all, women in the prologue or in the conversations of Job with his friends is presented as a negative figure or ignored. Even Job's wife, whose voice was the only women’s voice in the book of Job, is negatively depicted because of her words (Job 2:9 “Are you still holding on to your integrity? Curse God and die!”). But the voices of women in the conversation of God with Job and in the epilogue are quite different from those before. In particular, through the description of Job's daughters at the end of the book of Job, women in the book of Job have finally been acknowledged as human beings of the same personality as men, having the image of God (Gen. 1:27). In this paper, I could meet the author of the book of Job, who had break the traditional female image in the ancient Near East and presented new female image as being equivalent to male through his critical view. Through this paper, I hope that understanding of women in the book of Job, which had been misunderstood, will be corrected and at the same time, it will be a chance for us to understand men and women each other as equal beings.

이 연구의 목적은 전도서의 구성적인 통일성을 밝히면서 모호한 이름 코헬렛의 직능적인 정체성을 탐색하는 데 있다. 전도서는 독자를 난처하게 만드는 책으로 손꼽혔다. 재미와 현실 비판적인 날카로움을 지녔지만, 본문 언어 자체의 모호성과 하나의 주제로 결집되지 않는 구성의 모호성은 골칫거리였다. 그러나 뒤집어 생각하면 모호성은 즉각적으로 뜻을 읽어낼 수 없는 불확정적인 요소들은 역설처럼 진리를 전달하는 수단이다. 따라서 모호성은 익숙함이 아닌 본문을 낯설게 마주하는 과정으로서 독자의 치밀한 독서를 요구한다. 곧 모호함은 저자의 의도된 수사학적인 전략이다. 지금까지 전도서의 히브리어 제목 코헬렛(1:1)과 끝맺음말(12:9-14), 그리고 3인칭 담화를 알리는 동사절(1:2; 7:27; 12:8)과 1인칭 화법의 혼용(1:12, ‘나-코헬렛’; 2:1, ‘나는 보았다’의 반복 표현)은 전문 독자들에게 저자 이외의 다른 편집자들의 존재 가능성을 추측하게 했다. 그러나 표제절(1:1)과 끝맺음말(12:9-14)은 책의 바깥 틀로서 직능적인 관계성(12:8의 관사 접두된 형태, tl,h,AQh; rm;a')과 그가 누구인지를 드러낸다. 특히 여성 동사로 표기된 ‘코헬렛이 말했다’(7:27, tl,h,qo hr"m.a)는 코헬렛의 성(gender) 정체성, 곧 여성 지혜자의 가능성을 열어 놓았다. 이 맥락에서 코헬렛은 지혜와 권력과 부의 상징인 솔로몬이 아니다. 코헬렛은 ‘해 아래’ 일어난 갖가지 일들을 관찰하고 극도의 ‘헤벨’(1:2; 12:8)로 답했지만, 기쁨의 말과 진실한 말을 정직하게 기록한 사람이었다(12:9-10). 그녀는(그는) 모호함과 고통이 존재하는 평범한 일상의 모든 곳에서, ‘코헬렛’에 담긴 뜻처럼 대중이 모이는 광장과 혼란에 맞서 투쟁하는 삶의 현장에서 활동한 지식인이었다. 그는 회의적인 생각을 거침없이 정직하게 발설했지만, 냉혹한 권고를 할 줄 아는 연설가이며 글쟁이였고(12:11), ‘하나님 경외’ 신앙을 견지했으며(3:14; 5:7; 7:18; 8:12, 13), 마지막까지 강조했다(12:13). 남성일 수도 여성 일 수도 있는 코헬렛은 기독교 정경 순서 맥락에서 르므엘 왕을 교훈하는 어머니(잠 31:1-9)와 가정과 사회에서 지도력을 발휘하고, 주님 경외 신앙의 모범인 ‘유능한 여성’(잠 31:10-31)의 맥락을 잇는다. 그러므로 고대 이스라엘의 지혜자 코헬렛의 여성 가능성은 지도력의 차별적인 고리를 끊지 못한 사회에게 해독제와 교훈이 될 것이다. 또 명목상 동등한 지도력을 표방하면서도 자주 부차적인 지위에 놓이는 교회 공동체의 수많은 여성들에게 위로와 도전이다.

The goal of this study is to reveal the identity of the ambiguous name ‘Qoheleth’ and to assert the constitutive unity of the book of Qoheleth as a whole. The ambiguity of the text language itself and composition that is not concentrated on a single topic, was an annoyance. But when we think differently, ambiguity has indeterminate elements that cannot be read immediately, but it can be a means to convey truth as a paradox. Thus, ambiguity requires readers' close reading, and guides them to face the text with freshness rather than with familiarity. So ambiguity is the author's intended rhetorical strategy. The Hebrew title Qoheleth(1:1) and the combinations of the third person verbs(1:2; 12:8) and the first person discourse(1:12; 1:14 etc.) allowed professional readers to guess the possibility of other editors. However, the title(1:1) and the ending section(12:9-14) constitute the outer frame of the book and represent a functional relationship and the identity of who he/she is. Qoheleth may be a pen name of a functional identity, because it has a definite article (12:8, tl,h,AQh; rm;a'). Especially, the female verb of 'Qoheleth’ (7:27, tl,h,qo hr"m.a') has opened the possibility of a female wisdom teacher. In this context of grammatical gender, Qoheleth may not be King Solomon, the symbol of wisdom, power, and wealth. She/He may be an anonymous wise person like a mother who teaches king Lemuel (Prov 31:1-9), ‘a qualified woman’ who demonstrates the well-being of her family and her social leadership(31:10-31). The possibility that Qoheleth is a woman, will be an antidote and a lesson for a society that has not broken the gender discrimination of leadership. Qoheleth observed various things that happened ‘under the sun’ and answered with the superlative expression ‘hebel’-judgement (1:2; 12:8). In every place of the ordinary life where ambiguity and suffering existed, however, he(she) was active in the name of ‘Qoheleth’ as an intellectual speaker and writer(12:11) in the field of everyday life struggling against confusion and at the places where the public gathered. She/He was a wisdom teacher who searched pleasing words and recorded true words(12:9-10). And she/he looked at the absurdities of all things ‘under the sun’ and honestly expressed skeptical thoughts without hesitation but she/he consistently kept ‘the fear of God’ (3:14; 5:7; 7:18; 8:12, 13) and stressed it to the end (12:13).

The purpose of this paper is to study the texts of rape on females in Genesis 34, Judges 19 and 2 Samuel 13, and thus to reveal that the sexual violence in the Bible is not just a personal crime, but a social crime that occurs in a variety of power relations in a malecentered, patriarchal culture. In Chapter 2, I examined the social background and the context in which each event took place, and I noted that the Old Testament era was malecentered, patriarchal society, and I found that the communities in which the three events took place were not healthy, ethically and religiously. In Chapter 3, I dealt with rape cases focusing on perpetrators. and I found that the perpetrator with power had rape a weak woman. Shechem was the head of the region and thus the man of power. Gibeah residents had power over outsiders because they were the men of Gibeah, and Amnon had mighty power because he was the first son of David, who was about to succeed the throne. In chapter 4, I found that all the victims were weakest persons in their community, And the perpetrators and the guardians of the victims completely ignored their words and forced them into silence. Jacob, Dinah's father was completely indifferent to the situation, and David, Tamar's father ignored the victim, Tamar, and overturned the sin of Amnon, the perpetrator. In Chapter 6, I summarized the six reasons why individual sex offenses turned into communal wars. First, there is no apology or reflection from the perpetrator. Second, the guardians deal with the crime for the perpetrator or for themselves, not for the victim. Third, on behalf of female victims, male guardians act as victims, and that for their revenge and profits. Fourth, male guardians always revenge excessively. Fifth, there is no leader who ethically and legitimately resolve the crime. Sixth, God is absent. In conclusion, the pattern in which rape cases are linked to wars, is due to a patriarchal, male-centered society that turns away victims, and that makes unreasonable and unethical decisions based on perpetrators. Therefore, sexual offenses should not be treated as individual deviations, because individuals and their society can not be separated from each other.

이 논문은 성서적 평화의 핵심을 담고 있는 미가 4장 1-5절의 본문을 중심으로 성서적 샬롬의 의미를 분석한다. “각 사람이 자기 포도나무 아래와 자기 무화과나무 아래에 않을 것이다”는 표현은 구약성서에서 평화로운 상황을 묘사한다. 이 표현을 담고 있는 구약성서의 또 다른 세 구절(왕상 4:25; 왕하 18:31; 슥 3:10)은 미가가 보여주는 하나님의 평화와는 구별된다. 열왕기하 4장 25절은 솔로몬의 평화를, 열왕기하 18장 31절은 아시리아의 평화를, 스가랴 3장10절은 이스라엘의 평화를 보여준다. “솔로몬의 평화”(Pax Salomonica)는 과중한 세금과 억압에 의한 조공 그리고 군사력에 의존하고 있다. 솔로몬의 평화는 하나님이 인정하시는 참 평화가 아니다. 자신의 희생이 생략되고 타인의 희생 위에 세워진 평화는 거짓 평화이다. “아시리아의 평화”(Pax Assyrica)는 유다의 정치적 굴복 위에 보장된 평화였다. 이것도 하나님이 원하시는 평화가 아니다. 한쪽의 일방적인 굴복이나 굴욕에서 비롯된 평화는 참 평화가 아니다. “이스라엘의 평화”도 유다 백성만 누리는 평화로 제한된다. 특정 민족이나 집단만 누리는 평화는 이기적인 평화이거나 제한적인 평화이지 온전한 평화는 아직 아니다. 미가가 말하는 평화는 무력과 협박이 아닌 조정과 타협에 의한 평화이다. 또한 일부가 아닌 모든 민족이 누리는 평화이다. 참 평화는 자기의 포도나무와 무화과나무 아래서 먹거리를 걱정하지 않는 삶이고, 남들을 두려워할 필요가 없는 삶이고, 모두가 함께 누리는 삶이다. 결론적으로 미가 4장 1-5절이 말하는 성서적 샬롬은 1) 상호 대화를 통한 조정과 타협의 산물이며, 2) 전쟁 없는 세상, 또한 3) 먹거리를 걱정하지 않는 경제 정의와 4) 약자가 강자를 두려워하지 않는 사회 정의 그리고 5) 모두가 함께 누리는 공동체 정의를 말한다.

This paper analyzes the meaning of biblical Shalom from the central text of Micah 4:1-5 which includes a key of biblical peace. The expression “Every man will sit under his own vine and under his own fig tree” describes peaceful circumstances in the Old Testament. The other three verses (1 Kgs 4:25; 2 Kgs 18:31; Zech 3:10) in the Old Testament that include the expression, are differentiated from what Micah shows as the peace of God. First Kings 4:25 describes peace of Solomon, Second Kings 18:31 peace of Assyria, and Zechariah 3:10 peace of Israel. “Pax Salomonica” was dependent upon heavy payments, tributes caused by suppression and military force. Pax Salomonica is not the true peace which God acknowledges. It is the false peace that excludes self-sacrifice, and it is established on the sacrifice of other people. “Pax Assyrica” is a guaranteed peace from the political submission of Judah. This is not what God wants either. The peace from unilateral submission or humiliation is not the true peace. Even “peace of Israel” which is allowed only to the people of Judah, is limited. The peace that a particular ethnic identity or group can enjoy is not the true peace but the selfish peace or the limited peace. The peace that Micah talks about is the peace not by force and threat but by mediation and compromise. Moreover, this is the peace for all nations, but not for a particular people. True peace is the life under the vine and the fig tree that nobody worries about food, the life that there is no need to fear anyone, and the life that everyone enjoys together. The biblical Shalom of Micah 4:1-5, therefore, is (1) a fruit of mediation and compromise through mutual communications, (2) the world without wars, (3) economic justice that nobody worries about food, (4) social justice that the weak do not fear the strong, and (5) public justice that everyone shares together.

후각은 묘사와 명명은 물론 그 소재를 특칭하기 어려운, 전형적인 경계선적 감각(liminal sense)이다. 후각의 이러한 특성으로 인해 향(incense)은 매우 복합적이고 애매하면서도 풍성한 함의를 담기 적절한 제의적 도구가 되었다. 이스라엘의 향 사용과 가장 근접하는 패턴과 역사적 영향력을 보여주는 이집트의 경우는 일상적 사용보다도 장례와 관련된 향 사용을 통해 가장 풍성한 상징성을 구현했다. 그러나 향의 움직임과 물성을 망자가 신의 영역으로 들어가 불멸의 존재가 되는 과정의 반영이자 그 과정을 수행하는 매개체로 보는 이집트의 상징체계는, 유일신주의이자 신-인간의 본질적 간극을 전제로 하는 이스라엘의 신앙체계에 그대로 흡수될 수 없었다. 이스라엘은 신적 영역의 표지이자 신-인간의 소통매체라는 향의 지시관계를 수용하면서도, 그것을 야웨의 초월성과 내재성을 동시에 품는 방식으로 제의체계에 반영했다. 그것은 향이야말로 강렬한 존재감에도 불구하고 국지화할 수 없고, 모호하지만 엄연히 현존하며, 은혜와 더불어 위험도 전송하는 하나님의 현묘한 임재를 나타내기에 가장 적절한 매개물이었기 때문이다.

Olfaction, namely the sense of smell, is a liminal sense that is difficult to name, describe, or localize. This difficulty is also what makes incense a complex, ambiguous, and richly implicative ritual means. The ancient Egyptian practices regarding incense are by far the closest precedence of and comparative materials for the ancient Israelite counterparts, and they actualized the most intricate symbolisms through its funerary use of incense. The Egyptian symbolic system, however, could not be absorbed into the Israelite faith, because the latter was founded upon monotheism and the ontological chasm between the divine and the human. Israel accepted the significance of incense as a marker of the divine realm and a communicative medium between God and man, and accommodated it into Hebrew ritual system in ways that would allow at once the transcendence and immanence of Yahweh. This was fitting because incense was the best conduit to mark the elusive presence of God, which, although overwhelming, is not to be localized, which is both ambiguous and conspicuous, and which is conductive of danger as well as grace. Israel accepted the significance of incense as a marker of divine realm and a communicative medium between God and man, and accommodated it into its ritual system in ways that would allow at once the transcendence and immanence of Yahweh. This kind of complexity is found in the New Testament, as incense refers not only to prayer to God but also Christ the divine-human mediator and to Christians as His captives. This was fitting because incense was the best conduit to mark the elusive presence of God, which is not to be localized although overwhelming, is ambiguous but obviously present, and transmits danger as well as grace.