Earticle

보통 ‘요담 우화’와 함께 ‘왕의 권리’를 이야기하는 본문 사무엘상 8장 11-17절은 대표적인 왕정을 비판하는 글로 여겨졌다. 왜냐하면 그 내용이 ‘착취’ 또는 ‘종’과 같은 부정적인 단어로 설명되기 때문이다. 그러나 본 연구에서는 위의 본문이 왕의 부정적인 통치원리에 말하는 것인가에 대한 질문을 던지고자 한다. 이에 대한 대답을 얻기 위해서 연구자는 사무엘상 8장 11-17절의 ‘왕의 권리’의 삶의 자리(=Sitz im Leben)가 왕위즉위식 때 왕이 백성과 체결하는 계약(=‘왕의 계약’)이라고 주장하고자 한다. 본 연구를 위해서 사무엘상 8장 11-17절의 본문 비평과 고대 근동 자료를 비교 및 분석하는 종교사적 연구 방법을 사용할 것이다. ‘왕의 계약’은 구약에서 다윗(삼하 5:3)과 요아스(왕하 11:4)의 왕위즉위식에서 단 두 번 언급되지만, 유다와 이스라엘 왕국 역사 속에서 ‘왕의 계약’이 매 왕위즉위식에 거행되었던 하나의 의전행사였다. ‘왕의 계약’이 왕위즉위식에서 하나의 의전행사였다는 사실은 히타이트와 아시리아 제국의 여러 예들을 통해서도 증명된다. ‘왕의 계약’은 흔히 세속에서 사용되는 ‘계약’처럼 쌍방 간의(왕과 백성 사이의) 의무와 권리를 포함하고 있다. ‘왕의 권리’는 사무엘상 8장 11-17절에서 일부 소개된 것처럼, 인적 자원과 물적 자원을 활용할 수 있는 권리와 세금을 수취할 수 있는 권리이다. 이와 달리 왕의 의무는 국가와 백성을 적으로부터 수호해야할 의무, 종교적 행사와 절기를 지킬 의무, 백성을 풍요롭게 할 의무, 국가 기간시설을 발전시킬 의무 등이 있다. 이와 같이 ‘왕의 권리’를 왕위즉위식에서 왕과 백성이 맺은 계약과 연관시켜서 생각한다면, 사무엘상 8장 11-17절에서 언급된 ‘왕의 권리’에 대한 내용은 왕정을 비판하는 글이 아님을 알 수 있다.

The text of the ‘king’s rights’ in 1 Samuel 8: 11-17 along with the ‘Jotham fable’ has been usually considered a representative criticism of the monarchy. Because its content is mentioned by such negative words as “exploitation” or “servant.” However, this study attempts to raise a question as to whether the text really speaks to the king's negative ruling principle. To answer this question, I would like to argue that the Sitz im Leben of the king’s rights in 1 Samuel 8: 11-17 was the king’s covenant, which a king made with his people during the enthronement ceremony. For this study, I used a textual-critical method for Samuel 8: 11-17 as well as a religio-historical method for the comparison and analysis of the ancient Near East. Although the ‘king’s covenant’ is mentioned only twice at the coronation ceremony of David (2 Sam 5: 3) and of Joash (2 Kgs 11: 4) in the Old Testament, but the king's covenant was a ceremonial event which was celebrated at every coronation ceremony in the history of the kingdoms of Judah and Israel. The fact that the king’s covenant was a ceremonial event in the enthronement ceremony is also proven through several examples of the Hittite and Assyrian empires. The ‘king’s covenant’ includes mutual duties and rights between the two parties (a king and his people), just like a ‘covenant’ in the secular world. One of the ‘king’s rights’ is to use human and material resources and to receive taxes, as partially introduced in 1 Samuel 8: 11-17. The king's duty, on the other hand, is to defend his nation and people from the enemy, to observe the religious ceremonies and feasts, to enrich the people, and to develop national infrastructure. Thus, if we think of the ‘king’s rights’ in connection with the covenant between a king and his people at the enthronement ceremony, it can be seen that the text of the ‘king’s rights’ in 1 Samuel 8: 11-17 is not a criticism of the monarchy.

본 논문은 상호텍스트성을 통하여 출애굽기 1장 15-22절과 시편 34편의 상호관계를 연구하고, 시편 34편을 파라오에 대한 두려움, 살인명령에 대한 공포로 곤고해진 히브리 산파들의 언어로 읽는다. 히브리 산파들은 ‘하나님 경외’사상으로 파라오에 저항하며, 그들의 후속세대에게 이를 파라오의 폭력을 종결시킬 수 있는 길로 제시하고 있는 현상을 밝힌다. 동시에 히브리 산파들의 고난의 결정적 해방 요인으로 작동한 하나님 경외 사상은 이스라엘 민족의 정체성으로 태동되고 있다는 것을 밝힌다.

Exodus 1: 15-22, can be dialogically intertwined with Psalm 34 through intertextuality. Through the dialogue between the two texts we can recognize the deep shadow of hardship due to their protest against the pharaoh and hear the words of the Hebrew midwives’ agony. The “language of Psalms” in Psalm 34 are their language of fear and suffering caused by the pharaoh’s order to kill all male children. Psalm 34 can be a window, through which the Hebrew midwives can lament before God, and also a door for liberation and freedom from their hardship and fear. The suffering Hebrew Midwives due to the pharaoh’s killing order remember God, who hears their outcry and delivers them from hardships, and protest against the violence of the pharaoh. Through the discernment into their suffering, the Hebrew midwives overcome and change the fear of the pharaoh into the fear of God (Exod 1:17). The power of the Hebrew midwives’ protest comes from their fear of god. The protest which is expedited by the Hebrew midwives establishes itself as an empirical paradigm that can brake the violence of the pharaoh, so that they propose the fear of God as the way to end the violence of the pharaoh. In the beginning of Israel’s great long march of the Exodus, the fear of God works as the crucial factor for the liberation from hardships. At the same time it is the very beginning of the identity of the Israelite people.

출애굽기 19장 1절-24장 11절은 세 개의 층으로 구분된다. 제 1 층은 제사장만이 야훼에게 접근할 수 있다는 기존의 사상에 반대하며 일반 백성의 거룩성을 주장한다. 제 2 층은 십계명을 시내산 언약체결 이야기에 넣으려는 편집활동이다. 제 3 층은 야훼에게 백성이 접근하는 표현을 무력화 시키는 제사장적 편집이다.

Exodus 19:1-24:11 is a literary unit that differs from unit Exodus 24:12-34:35. Exodus 19:1-24:11 refers to the original covenant-making story, but it also contains two redactions. Therefore, the text can be divided into three layers, the original text and two redactions. The original story described the covenant with Yahweh on Mt. Sinai, in which all the Israelites became treasures of Yahweh, a kingdom of priests, and a holy nation. After the covenant was made, the Israelite elders went up to Yahweh with the priests Aaron, Nadab, and Abihu, as well as Moses (Ex 24:9-11). This indicates that the common Israelites became holy in the same sense as Moses and the priests. For this reason, the ceremony of priestly ordination was conducted on all the people of Israelite (Ex 24:3-8). Moreover, Aaron, Nadab and Abihu were mentioned with the elders, who were the representatives of Israelites (Ex 24:9-11). And first redaction was made to insert the Decalogue into the original story. Second redaction was made after the first redaction. The second redaction is related to the expressions that deny such holiness of the common people (Ex 19:9, 12-13a, 19; 24:1-2). The second redaction corresponds to the idea in other priestly texts. Therefore, it seems that these verses (Ex 29:9, 12-13a, 19; 24:1-2) were inserted by later priestly redactor(s) to nullify the idea that all the Israelites were as holy as to approach God. In short, the Sinai covenant text consisted of a story that challenged the existing priesthood, with two redactions, one was related to the Decalogue and the other was a priestly redaction. For a challenge of that type to be made, the historical context can be placed at the end of the Exile period. This is because, at that time, the home country of Israelites could be a platform to try new things. And the priestly redaction was possible after the second temple was erected because the second temple was the central sanctuary centered on the priests. It is my opinion that Sinai covenant story could be written between the end of the Exile and sometime not long after the construction of the second temple.

본 연구는 구성사적 비평방법을 통하여 아모스서 8-9장이 아모스서 전체를 이해하는 중요한 열쇠로서 역할을 하고 있음을 밝히려는데 그 목적을 두고 있다. 지금까지 아모스 8-9장에 대한 연구는 개별 단위의 연구에 그치고 있다. 아모스 8-9장 전체 내용이 문학적인 구성 속에서 잘 짜여진 통일체를 이루고 있으며, 그 구조를 이루고 있는 근본적인 신학적 사고는 고대 근동의 계약적 전통에 근거하여 기록되어 있음을 전제로 한다. 이러한 신학적 사고를 중심으로 본문은 아모스 전체 본문의 형성사에 있어서 중요한 단서를 제공해 주고 있다. 본문의 최종적인 모습은 8-9장의 문학적인 비평과 함께 구성사적인 비평을 통하여 전체 아모스의 구조를 파악할 수 있도록 도움을 주고 있다. 마지막 아모스의 구성은 8-9장의 편찬자에 의하여 형성되어졌으며, 이러한 시도에는 신명기사가적인 흔적이 있음을 전제로 한다. 또한 벨하우젠이 발견했듯이, 신명기사가 이후(post-dtr)의 특징들을 찾아 볼 수 있는데, 아모스의 희망은 신명기사가 이후의 신학적 특징을 보여주는 단서가 될 수 있다. 이 희망은 8-9장이 구조적인 면에서 아모스 9장 5-7절을 강조하고 있으며, 이 부분을 중심으로 좌우 대칭적으로 각각의 주제들이 서로 나열되고 있는 구조 속에서 분명하게 드러나고 있다. 결국 아모스 8-9장의 연구는 아모스서가 신명기사가적인 계약 전통을 받아들이며 이스라엘의 국가적 재난이 하나님과의 계약파기 속에서 이루어지고 있음을 강조하고 있다. 이러한 입장은 12 소예언서와의 연계 속에서 전체적으로 포로기 이후의 이스라엘의 신학적 사고를 반영하는 것으로 그 의미가 있음을 보여주며, 앞으로 12 소예언서와 오경의 계약전통 사이에서 새로운 연구 활동을 기대해 볼 수 있다.

This study aims to show through a compositions approach that Amos 8-9 plays a role as the key to understand the book of Amos as a whole. So far, studies on Amos are limited only to those on its individual units. Amos 8-9 forms a well-organized entity in its literary composition, and the underlying theological thoughts are based on the treaty traditions of the ancient Near East. Around the theological thoughts, the text provides important clues to the formation of the entire book of Amos. The final form of the text helps us to identify the entire fabric of Amos through a compositions approach, along with literary criticism on Amos 8-9. The last formation of Amos was done by a compositor of Amos 8-9, which is believed to have some deuteronomistic traces. As Julius Welhausen discovered, Amos 8-9 can be traced to have postdeuteronomistic characteristics, and Amos's hope can be a clue to show the features of the post-deuteronomistic theology. Amos 8-9 highlights Amos 9:5-7 in its structure, and each themes are clearly identified symmetrically in its chiastic structure. Finally, this study on Amos 8-9 stresses that the book of Amos took the deuteronomistic treaty tradition, and that the cause of the national disaster of Israel lies in the destruction of the contract with God. This position shows Amos is significant in that it reflects Israel's theological thoughts of the post- deuteronomistic age in relation to the texts of all the other minor prophets, and thus we can expect new research activities in the future on the relations between the treaty tradition of the 12 minor prophets and that of the Pentateuch.

본 논문은 시편 110편에 대한 해석과 현재적 적용을 시도한다. 시편 110편은 신약성서에서 가장 많이 인용되는 구약본문으로 초기 교부시대부터 많은 주목을 받았다. 이 시편은 예수 그리스도의 사역과 활동을 예언하는 본문으로 해석되어 메시아사상의 굳건한 토대를 형성하게 하였다. 특별히 ‘보좌 우편에 앉으신’ 분과 ‘멜기세덱의 방식을 따른 영원한 제사장’에 대한 언급이 예수 그리스도에 대한 본문으로 읽게 하는 대표적인 본문이었다. 하지만 시편 110편은 단순히 예수 그리스도를 예언하는 메시아 예언으로만 해석될 수 없다. 시편 110편은 고대 이스라엘의 상황 가운데 이른바 ‘제왕시’로서 활용되던 시편이었으며, 이러한 흐름 속에서 신약시대 예수 그리스도에 관한 예언의 의미를 가진 시편으로 이해될 수 있었다. 더 나아가 시편 110편은 믿음을 통해 하나님의 자녀가 되고 언약의 백성이 된 그리스도인들이 얻게 되는 ‘제사장-왕’의 직임을 말하는 본문으로도 이해된다. 그러한 의미에서 시편 110편은 다음과 같은 세 가지 차원의 의미를 가진다. 첫째로, 시편 110편은 야훼의 통치를 이루는 고대 이스라엘의 ‘시온 왕’에 관한 시편이다. 둘째로, 시편 110편은 보좌 우편에서 ‘제사장-왕’의 직무를 수행하는 예수 그리스도에 대한 예언이다. 셋째로, 시편 110편은 그리스도와 함께 하나님의 통치에 참여하는 ‘그리스도인’에 대한 약속이다.

This paper attempts to interpret and apply Psalm 110. Psalm 110 is the most cited Old Testament text in the New Testament. This psalm was interpreted as a text that predicted the ministry and activity of Jesus Christ, thus forming a firm foundation of messianic thought. In particular, the references to the 'sitting on the right side of the throne of God' and the 'eternal priesthood in the order of Melchizedek' were the main text to be read as prophecy of Jesus Christ. However, Psalm 110’s meaning cannot be confined to a messianic prophecy of Jesus Christ. Originally, Psalm 110 was a psalm that was used as a so-called "Royal Psalm" from the time of ancient Israel. These meanings are compatible, for the psalm can be understood as a psalm with prophetic meaning about Jesus Christ, as well as a text that refers to Christians as "priest-kings" who are admitted as children of God to be people of covenant by faith. In that sense, Psalm 110 has the following three dimensions: First, Psalm 110 is a psalm about the ancient Israelite king of Zion, who completes the reign of Yahweh. Second, Psalm 110 is a prophecy of Jesus Christ performing the duties of a priest-king on the right side of the throne of God. Third, Psalm 110 is a promise to Christians who participate in God's reign with Christ.

논문은 구약성서에서 여종을 뜻하는 두 개의 단어, ‘아마’와 ‘십하’를 비교하고 그 상관관계를 조사한다. 자료비평 이후 학자들은 이 두 단어가 비제사장계 자료(E와 J)를 구분하는 기준 중 하나로 사용해 왔다. 창세기 등에 기록된 옛이야기 속에는 족장과 그의 본처, 그리고 여종 사이의 긴장감 넘치는 역동이 고스란히 남아 있다. 여종은 때로 ‘십하’라 불리기도 ‘아마’라 불리기도 한다. 자연히 이 두 단어에 대한 학자들의 연구는 둘 사이에 어떤 사회적 지위나 기능상 차이가 있는지 찾아내는 데 집중되어 왔다. 하지만 구약성서 본문에는 두 단어가동의어로 사용되고 있다는 증거가 곳곳에서 관찰되어 왔다는 점에서 자료비평의 영향을 부인하기 어렵다. 그러나 두 저자가 둘 중 하나를 선호했다 해도 그것이 반드시 둘 사이에 의미적, 어원적, 기능적 차이가 있음을 의미하지 않는다. 또한 한 저자가 두 개의 단어를 동의어로 사용했다는 가능성도 배제할 수 없다. 언어학적 측면에서도, 본디 어원이 다른 두 단어도 시간이 지나면서 동의어로 기능하는 경우가 빈번하다. 통시적 의미의 변천과 공시적 의미 사용을 구분해야 하는 이유이다. 본 연구는 제반 선입견을 배제한 상태에서 구약성서에 등장하는‘아마’와 ‘십하’의 용례를 기술적으로 분석하여 둘 사이에서 발견되는 유사성과차이를 관찰하고, 그 결과 두 용어의 관계를 간단히 설명할 수 있는 하나의 기준은 존재하지 않음을 논증한다.

This paper examines the relationship between šipḥâ and ’āmâ, the two most frequently used words for female slaves in the Hebrew Bible. Traditionally, ’āmâ and šipḥâ have served source critics as a major criterion to discern the pre-P sources, J and E. One of the ramifications of this wide-spread source-critical premise is that critical efforts to understand ’āmâ and šipḥâ have centered on searching for distinctions between them. That is, despite textual evidence that point to the synonymous use of the two terms. However, the alleged source-critical value of these terms, whether one accepts it or not, is oblique to the question of their semantic, dialectic, or functional distinction. Different authors may demonstrate a tendency to prefer one term or the other, but this fact does not necessarily prove their semantic difference. It is also possible that a single author might employ synonyms. In a linguistic culture, the semantic values of words on the synchronic level of usage do not always conform with their philological origin and development on the diachronic level. Synonyms may develop regardless of their philological origins. After a descriptive analysis of each usage of ’āmâ and šipḥâ in the Hebrew Bible, this study concludes that there is no single overarching difference that does justice to the complicated textual evidence concerning the similarity and difference between the two terms.

종교개혁 500주년을 맞아 이 논문은 칼빈의 제왕시 주석 방법론을 검토 및 재평가하는 것이다. 제한된 지면상 본 연구를 위해 시편 2, 72, 89, 110, 132편을 선별했다. 본 연구는 칼빈의 이들 시편에 대한 주석 방법을 문법적/문예적, 역사적, 신학적 해석 방법론의 관점에서 분석한다. 아울러 칼빈의 적용 방법까지 분석한다. 이 연구는 다음과 같은 세부적인 내용을 분석한다. (1) 칼빈의 명료한 문자적 의미의 추구, 어원 연구, 단어의 용례, 문맥, 원어 연구와 같은 그의 문법적 해석 방법; (2) 칼빈의 문예적 해석과 의인법, 은유법, 비유적 표현, 이미지의 파악, 환유법, 제유법, 과장법 등과 같은 문예적 범주의 사용; (3) 칼빈의 저자에 대한 이해, 역사적 배경 연구, 본문의 원래 역사적 의미와 아울러 신약성경과의 연결 방법과 같은 그의 역사적 해석 방법; (4) 모형론적 해석, 예언적 해석, 그리스도 중심적 해석, 성경으로 성경을 해석하는 방법 등과 같은 칼빈의 신학적 해석 방법; (5) 마지막으로 칼빈이 주석 작업을 마친 후에 분문의 메시지를 얼마나 효율적으로 청중들의 상황에 적용하고 있는지도 분석한다. 연구 결과 칼빈의 성경해석 방법은 오늘날에도 사용할 수 있는 유용한 주석 방법들임을 깨닫게 되었다. 칼빈의 원어 및 어휘 연구, 문예적 분석, 원래 역사적 맥락에서의 의미를 먼저 찾는 역사적 해석과 모형론, 예언과 성취, 그리스도 중심의 해석 등과 같은 신학적 해석 방법도 오늘날까지 유용한 방법들이다. 그러나 신약의 의미를 과도하게 구약본문의 번역이나 해석에 도입하는 것이나 그의 주석에 가끔씩 나타나는 원어 해석의 부정확성 등은 그의 주석을 사용하는 독자들이 조심해야 할 부분들이다.

On the occasion of the 500th anniversary of the Protestant Reformation, this paper aims to analyze and evaluate Calvin’s exegetical methodology for the Psalms, with a specific focus on the royal psalms. Because of the limited space, Psalms 2, 72, 89, 110, and 132 were selected to be studied. This study analyzes Calvin’s exegetical methodology for these psalms, specifically from a grammatical/literary, historical, and theological perspective. It also examines Calvin’s method of application. This study investigates the following details: First, Calvin’s grammatical interpretation such as the pursuit of the plain literary sense of words, the study of etymology, the usage of words, the context of words, and the study of the original language. Second, Calvin’s literary interpretation and utilization of literary features such as personification, metaphor, figures of speech, imagery, metonymy, synecdoche, hyperbole, and so on. Third, Calvin’s historical interpretation, specifically in terms of how he understands the author, historical background, original meaning of the text, and its relation to the New Testament. Fourth, Calvin’s theological interpretation, which further examines typological, prophetic, Christ-centered, and inner-biblical interpretation. Fifth, Calvin’s effective application of the message of the text to the situations of the audience when he has finished exegeting the text. As a result of this study, I came to realize that we can still utilize some of Calvin’s exegetical methods today. Calvin makes use of many useful methods of interpretation, such as the study of the original language and words, literary analysis, historical interpretation considering the original historical context, and theological interpretation including typology, promise-fulfillment, and Christ-centered interpretation. However, the readers who use Calvin’s commentaries should discern when he reads the meaning of the New Testament into the translation and interpretation of the Old Testament text. Besides, the readers should be aware of inaccuracies in Calvin’s interpretation of the original language, which occur in his commentaries from time to time.

본 논문의 목적은 시편19편과119편의 정경적 기능을 확인하는 것이다. 율법을 강조하는 시편1편, 19편, 119편 가운데서 시편1편의 서론으로서의 정경적기능은 많은 학자들에 의해 이미 충분히 입증되었지만, 시편19편과119편의 정경적 기능에 관해서는 아직도 미진한 상태에 머무르고 있다. 따라서 본 논문은시편19편과119편의 정경적 배치를 분석하여, 이 두 시편이 시편 전체를 떠받들고 있는‘거시적 토라 프레임’ 기능을 수행한다는 주장을 전개할 것이다. 이 주장은 시편 전체를 율법 모티브 차원에서 읽어야 한다는 시편 학계의 기존 입장을더욱 뒷받침하게 될 것이다. 이 결과를 도출하기 위해 논자는 제랄드 윌슨이 제시한“지혜 프레임”(wisdom frame)을 살펴보고, 시편19편과119편, 그리고 그들의 인접 시편의 장르와 주제 전개(thematic development)를 정경적 차원에서 분석하게 될 것이다.

The goal of this paper is to identify the canonical functions of Psalms 19 and 119. Psalms 1, 19, and 119 are of great significance in terms of their central message—the greatness of the torah—as well as their canonical placement. Psalm 1 is the first psalm of the whole Psalter and Psalms 19 and 119 stand in the middle of the first book and of the last book of the Psalter respectively. The canonical function of Psalm 1 as an introduction of the whole Psalter has already been studied enough by many scholars, but how about the canonical functions of Psalms 19 and 119? If their placement is canonically intentional, what is their canonical function? To answer this question, this paper will focus on the analysis of their canonical placements. Through this process, I will argue that their placement is intentional (‘torah pillars,’ which I call the ‘macro-torah frame’) and that the Psalter, along with Psalm 1, should be read through the lens of the torah motif. To that end, I will first look into the wisdom frames that Gerald Wilson has suggested in order to identify the canonical places of Psalms 19 and 119 and then analyze the thematic development of the psalms and their neighboring psalms.

종교개혁 500주년을 맞은 한국 교회와 신학을 바라보며 많은 사람이 다시 개혁이 필요하다고 말한다. 본 논문은 우리에게 필요한 개혁을 그 근원에서부터 다시 살펴본다. 요시야 종교개혁의 내용과 특징을 살피고, 구약성서에서 가장 위대한 평가를 받는 이 종교개혁을 통해 오늘날 우리의 현실에 주는 교훈을 찾는다.

As of the 500th anniversary of the Religious Reform, many people agree that there is a need of another reform in the Korean church and theology. This paper deals with the reformation that we need through an investigation of the most famous reform in the Old Testament - Josiah’s religious reform, and studies the nature and content of his reform, and the lessons and implications that it gives us today. First, Josiah had the Book of the Law functioning as a driving force of his reform. He presented the Book with his ideology to the people through the process by which they are willing to follow. The reformers in the 16th century also followed almost the same pattern by presenting the Bible translated into their comtemporary languages, claiming ‘sola scriptura’ that is the basis of the reformed Christianity. In this way, they proposed their religious and spiritual ideology of the reform. The Korean church and theology should keep this in mind. Especially, the tradition of highly regarding the Bible should be preserved. Second, Josiah embraced and subsumed diverse social groups for the reform. In the diverse society of the post-modern age, the Korean church should embrace the diversity in order to achieve successful transformation. Unlike John Huss and Savonarola, Luther could be successful in the reform, because there were supporting groups from peasants to nobles. Third, Josiah made a covenant with the whole Judean people in the process of the reform, which assured their support to the reform. Through the covenant, Josiah well prepared for the future, and the reform was inherited to the future generations. As a result, his reform remains as one of the major events in the Old Testament even after twenty five hundred years. Reformation is a long-term process, and really essential is the preparation for the future. Without the preparation for the future, any reformation would end up with a failure. Thus, the Korean church should prepare for the future beyond the reform of our generation.

본 논문은 이스라엘 사회 통합을 위한 다윗의 정치-종교적 조처들이 보여준 한계점과 문제점을 파악하고자 한다. 다윗의 정치-종교적 통합 정책은 장기적인 입장에서 볼 때 완전한 성공을 거두지 못했다. 다윗의 정책이 이스라엘의 전통적인 보수 세력에게는 일종의 정치-종교적 혼합(混合)이며, 야웨 하나님에 대한 신앙적 배교(背敎)로 인식되었기 때문이다

David chose the new city Jerusalem, which stood outside of Israel’ s tradition, in order to minimize any religious interference from the Yahwistic group. He unified and integrated the Canaanite religious tradition into the Israelite religious tradition in that he brought the Ark of the Covenant to Jerusalem to value the Israelite religious tradition and that he appointed Zadok the Jebusite and Abiathar to be high priests. David’s efforts for political and religious integration were not successful because the followers of the traditional Yahwism of Israel understood his attempt to mix their traditional religious practices with idolatry against YHWH. Fundamentally, unifying two different religions, which have different characters and natures, was not an easy process and thus David’s effort was viewed by traditional Yahwists as assimilation to Canaanite religious practices. The potential tension in the united kingdom of David was an ominous sign for the kingdom’ s future, and finally it became a decisive reason that the kingdom was separated in many ways after Solomon’s death. The problems and limitations of David’s political and religious actions to unify Israel’s society may be viewed as a strong warning to South Korea, which is becoming a more multi-cultural society. If David had advocated multi-culturalism, which valued diversity and coexistence instead of the forceful integration of neighboring countries based on his strong military force, which brought assimilation of Canaanite religious practices, would Israel’s history go on a peaceful way?

본 연구의 목적은 사해 두루마리의 히브리어(= 쿰란히브리어)의 철자와 음운을 기술하고, 이에 근거하여 고대 히브리어의 변천이라는 맥락에서 쿰란 히브리어의 철자와 음운을 유형론적으로 정의하고자 하는 것이다. 쿰란 히브리어에 대한 개괄적 논의가 필요한 이유는 두 가지인데, 한국 성서학계에서 쿰란 히브리어를 개관하는 논의가 이뤄진 적이 없다는 점, 그리고 2000년대 이후 사해 두루마리의 출간 작업이 완료되면서 쿰란 히브리어에 대한 언어학적 개관의 필요성이 다시금 대두했다는 점이 그것이다. 논문은 쿰란 히브리어의 철자의 특징으로 (1) 모음 글자 ו의 사용, (2) 모음 글자 י의 사용, (3) 이인칭 남성 단수를 나타내는 접미 대명사 및 동사 어미로서 כה-와 קטלתה 사용, (4) III-ה 어근에서 파생된 남성 명사의 단수 연계형을 י로 표기, (5) 어중 및 어말에서 이중자 אי ,יא ,או ,וא 사용을 꼽는다. 음운적 특징으로는 (1) 후음의 약화, (2) 후음이 있던 자리에 활음 /w/ 또는 /y/의 삽입, (3) 모음 또는 활음이 연속될 때에 א의 삽입, (4) 어말의 מ이 נ으로 변화, (5) /s/와 /ś/의 병합을 논의한다. 각 특징은 성서 히브리어의 상응하는 특징과 비교함으로써 연구된다. 미슈나 히브리어의 상응하는 특징들도 간략히 언급된다. 위 논의에 근거하여 논문은 쿰란 히브리어에 대해 다음 결론을 내린다. 첫째, 미슈나 히브리어와 마찬가지로 쿰란 히브리어는 마소라 전통에 비해 완전 철자법을 보다 많이 사용함으로써 철자가 보다 발음에 가까워질 수 있도록 했다. 둘째, 어말의 이중자는 마소라 전통과 다른 발음을 나타낸다고 생각되지 않는다. 셋째, 쿰란 히브리어에서 후음이 전반적으로 약화된 것은 마소라 전통이 보여 주는 성서 히브리어 및 미슈나 히브리어의 일반적인 방향성과 맥을 같이 한다. 넷째, 쿰란 히브리어에서 몇몇 비음이 덜 정확하게 쓰인 것은 쿰란 히브리어의 비음 체계가 성서 히브리어의 비음 체계와는 달랐고 미슈나 히브리어와 는 비슷했음을 보여 준다. 다섯째, 미슈나 히브리어에서도 이어진 /s/와 /ś/의 병합은 성서 히브리어의 상황과는 다른 상황을 전제한다. 논문은, 유형적으로 볼 때에 쿰란 히브리어의 철자와 음운은 성서 히브리어 및 미슈나 히브리어와 크게 다르지 않았으며 고대 히브리어의 전통에 굳게 자리 잡고 있었다고 결론 내린다. 본 연구의 의의는 쿰란 히브리어의 전체 모습을 개관하고 고대 히브리어 역사 속에서 그 위치를 규정할 수 있도록 해 준다는 측면과 더불어, 학생들로 하여금 사해 두루마리에 접근할 수 있는 문턱을 낮추는 데 일조할 수 있다는 점에서 찾을 수 있다.

The purpose of this study is to describe the orthography and phonology of the Hebrew of the Dead Sea Scrolls (= Qumran Hebrew, hereafter QH) and, on the basis of the description, to locate them typologically within the history of ancient Hebrew. In the current context, two conditions necessitate this study. First, an overview like this one has never been attempted in Korean biblical scholarship. Second, in the 21st century, with the publication of the scrolls having been completed, the necessity of a linguistic overview of QH has re-emerged. As QH’s orthographic features, the study discusses (1) the use of the mater w, (2) use of the mater y, (3) the use of the 2nd person masculine singular forms of -kh and qtlth, (4) the writing of some III-h construct nouns with final y, (5) the use of the digraphs 'w, w', y', 'y in medial and final positions. As QH’s phonological features, the study examines (1) the weakening of the gutturals, (2) the insertion of the glides /w/ and /y/, (3) the insertion of ' between vowels or glides, (4) the change of final m into n, (5) the orthographic merge of /s/ and /ś/. Each feature is examined especially by comparing it with the corresponding BH feature. The comparable Mishnaic Hebrew (hereafter MH) features are also addressed briefly. On the basis of the above discussions, this study concludes the following. First, just like MH, QH uses the full spelling more frequently than the Masoretic tradition and thus tries to bring its spellings closer to actual pronunciations. Second, the final digraphs are not thought to represent pronunciations different from the Masoretic tradition. Third, QH’s overall weakening of the gutturals points to the same direction as BH of the Masoretic tradition and MH. Fourth, QH’s confusion of some nasals indicates that the system of QH’s nasals was different from that of BH’s but similar to that of MH’s. Fifth, the merge of /s/ and /ś/, which continued in MH also, presupposes a situation different from the situation of BH. This study concludes that, typologically speaking, the orthography and phonology of QH are not so different from those of BH and MH, and that they are firmly placed in the tradition of ancient Hebrew. In addition to portraying the general picture of QH and locating it within the history of ancient Hebrew, the significance of this study is that it can help and encourage students to access the Dead Sea Scrolls more readily.

본 논문은 2017년도 텔 라기스 발굴을 통하여 새롭게 알려진 다섯 번째 지층의 계획화된 도시의 모습과 3방 가옥의 모습을 바탕으로 이 발견이 가지는 의미를 논의하였다. 계획화된 도시의 모습은 남유다 왕국 건설시기와 연관되며 3방 가옥 구조는 정결 규례 등의 율법 준수와 관련된 것으로 이해된다. 가나안 도시의 파괴 이후 르호보암이 라기스를 3방 가옥을 지닌 계획화된 성읍으로 라기스를 건설하여 남유다의 중요도시로 자리 잡게 하였다.

It is worthy of being very careful for biblical archaeologists to try to connect archaeological results with a biblical person or his/her period. If we would properly relate archaeological results from excavations at Tel Lachish to King Rehoboam, by taking biblical, historical, and archaeological considerations into account, the fifth level could be a reasonable candidate for his days. This paper reports that the 4th excavations at Tel Lachish in the year of 2017 revealed a series of three-room houses at Level 5 which were abutting against the city wall built with a regular width, 10 royal cubits, and discusses their biblical-archaeological implications. Combination of a public construction, a city wall, with private buildings in a three-room house type, built with a width of 5.2 meter in Level 5, indicates a planned city during the period of King Rehoboam. This leads us to assume that Lachish must be in the second category (a central city) out of the four stages of the city (the capital, a central city, a local city, and a fortress) indicated by Yigal Shiloh. This refutes the assertion of minimalists that the establishment of Judean kingdom was not possible until the 8th century BCE based on archaeological results, inter alia, from the City of David and Tel Lachish. In a chronological point of view in longue durée, it is understood that a tradition of constructing a planned city in Judah began at Khirbet Qeiyafa during the time of King David, at Tel Gezer during the time of King Solomon, and at Tel Lachish during the time of King Rehoboam. Later, Tell Beit Mirsim, Tel Beersheba, and so forth can be perceived to follow this tradition, indicating the construction of a well planned city. Albeit controversy among scholars, a pillared four-room/threeroom house considered to be a typical private house type of the ancient Israelites, which was based on the regional and chronological analysis, was revealed for the first time from Area BC in the Tel Lachish excavations in 2017. The finding of a series of pillared three-room houses at Lachish, known as the second important and traditional city in Judah, supports the argument that a pillared four-room/threeroom house is ethnographically associated with the ancient Israelites. In addition, the fact that pillared three-room houses were constructed against a city wall of Level 5 might indicate the religious intention of King Rehoboam to keep a law of purification.