Earticle

본 연구는 요엘 3:10a(H 4:10a)의 전쟁신탁의 의미를 묵시사상적 종말론의 지평에서 헤아리고자 하는 전승사적 해석이다. 요엘 3:10a가 이사야와 미가의 평화신탁(사 2:4; 미 4:3)과 무엇이, 어떻게, 왜 다르게 되었는지를 요엘 3:10a의 언어형식에서, 야웨의 날이라는 요엘서의 배경에서, 요엘 3:10a가 속한 단락인 요엘 3:9-13의 구성 속에서, 종말에 벌어질 여호사밧 전쟁이라는 모티프와 속에서 추적하여 요엘이 이사야, 미가의 평화신탁을 자기 시대의 상황 속에서 초기 묵시사상의 재료로 재해석하게 되었다는 것을 밝힌다.

This paper is intended to study Joel 3:10a (H 4:10a), “Beat your plowshares into swords and your pruning hooks into spears,” which takes a stand against the famous word of peace in Isaiah 2:4b and Micah 4:3b, “They shall beat their swords into plowshares and their spears into pruning hooks.” In order to understand the meaning of Joel 3:10a in its relation to disarmament phrases in Isaiah 2:4 and Micah 4:3, this paper carries out hermeneutical enquiry to discern the validity of Joel 3:10 in its literal, textual, historical, and compositional context.

구약학에서 חור(루아흐)와 성령론은 다른 신학적 주제어들에 비해 상대적으로 덜 연구된 것이 사실이다. 실제로 구약성서에 등장하는 שודק חור(루아흐 카도쉬/성령)에 대한 직접적인 표현은 시편 51편 13절(개역-11절), 이사야 63장 10절, 11절 뿐이다. 하지만 구약성서 특히 예언서는 신인식론적인 하나님의 영에 대해 65회 언급하고 있다. 하나님의 영과 힘으로서의 신(神)인식론적인 의미는 구약성서만이 지니고 있는 독특한 표현이다. 특히 예언자들이 말하는 하나님의 영은 하나님의 임재의 한 방법이다. 본 논문은 구약의 예언서, 특히 포로기와 그 이후에 나타나는 하나님의 영 본문들을 주석적으로 살펴보면서 그 신학적 특징들을 분석하고자 한다. 이를 통해 루아흐가 구약성서의 또 다른 신학적 중심어라는 사실을 주목함과 동시에 구약의 영과 영성, 성령론에 대한 빈곤한 연구 건축에 돌 하나를 얹고자 한다. 하나님의 창조와 재창조, 절대주권, 이스라엘의 회복, 하나님의 절대 주권, 신인식에 대한 보편주의, 개인의 신앙양태의 변화는 예언서에서 하나님의 영과 맞물려 나타나는 중요한 신학적 특징들이다. 에스겔은 단순히 생기를 통한 피조물의 생명 얻음을 이야기하는 것이 아니라, 전체 이스라엘 민족의 회복을 선포하고, 생명의 호흡으로서의 하나님의 영을 통해 이스라엘의 회복과 새로운 창조를 말하면서 이스라엘의 내면적, 윤리적 변화를 요구한다. 이사야도 하나님의 영이 임재할 이스라엘 백성을 통해 본토와 민족의 회복이라는 사실에 대한 보다 폭넓은 의미를 제시한다. 그리고 전통적인 기름부음을 대신하는 영부음이 나타나고, 하나님의 이름과 영광, 손 그리고 말씀과의 연합이 나타난다. 이는 전통적인 임재의 상징이었던 법궤를 대신하는 표현들이라고 할 수 있다. 학개와 스가랴 그리고 에스겔은 성전의 재건과 회복된 공동체의 필수요건으로서의 하나님의 영을 말한다. 특히 이사야 63장의 שודק הור(루아흐 카도쉬/성령)는 하나님의 거룩함에 대한 강조가 하나님의 현현묘사까지 나아간 것으로, 이는 하나님의 영에 대한 인식이 하나님의 권능을 나타내는 도구에서 하나님의 현현을 통한 존재 자체에까지 확장되는 점에서 신인식론적인 대전환(大轉換)이라 할 수 있다. 이는 하나님에 대한 인식과 마찬가지로 하나님의 영에 대해서도 다양성과 인식의 변화가 있었음을 보여준다고 할 것이다.

Studies on the theme of הור or Holy Spirit are rare in comparision with other theological themes in the Old Testament. In fact, the word Holy Spirit (שודק חור) occurs only three times in the Old Testament(Ps.51:13; Is.63:10,11). But the books of Prophets include sixty-five times of God’s Spirit of theoepistemological meaning. The theoepistemological meaning of God’s Spirit and Power is unique expression which could not find in any other near eastern texts except the Old Testament. Especially, God’s Spirit was a way of God’s presence to the prophets. The purpose of this paper is to make clear theological features in interpreting God’s Spirit texts in the Prophets and to prove the fact that חור is one of the theologically important themes in the Old Testament and to contribute to the development of studies of Holy Spirit in the Old Testament. God’s creation and re-creation, supremacy, Israel’s restoration, universalism on the theoepistemology, changes of individual religious life are main theological characteristics engaging with the God’s Spirit in the Prophets. Ezekiel said not merely the creatures' life-receiving through life-giving spirit, but entire Israel's restoration and new creation(Ez.37) and required Israel’s internal, ethical changes. Also Isaiah presented the fact that the meaning of new life-giving was not restricted in natural creatures and pointed out wider meaning about the restoration of the own land and nation(Is.40:12-14; 44:1-5 etc.). And there appeared the integrated relationship between pouring of oil and presence of Ruah YHWH, so to speak, the selection of YHWH appeared through oil-pouring was replaced by pouring of Ruah YHWH. Shem YHWH, Kabod YHWH and Yad YHWH supports the presence of Him(Is.59:19; Ez.3:12,14; 43:5 etc.). These are the alternations of the ark which was traditional symbol of God’s presence. Haggai, Zechariah and Ezekiel paid attention to God’s Spirit, necessary element of the reconstruction of the temple and the restoration of the faith of Israelite community. Especially שודק חור(Is.63:10,11) was the expression of God’s presence itself (not a symbol) starting from the emphasis of God’s holiness and it could be the theological great conversion because God’s Spirit appeared as the agent of YHWH or even His own manifestation. We could see the diversity of the epistemology of God’s presence and even its changes in the prophets.

필자는 야훼의 성전에서 이방제의 물질을 제거하고 정화하는 요시야의 성전 정화 개혁 본문인 열왕기하 23장 4, 6-7절에 대한 어휘와 언어에 대한 연구와 주석을 통해 이 본문의 역사를 추적하며, 드 베테(de Wette) 이후 제기된 학계 주장의 타당성을 살핀다. 일부 학자는 이 본문을 Dtr1의 편집층으로 간주하고, 일부는 이 본문을 DtrH의 편집층으로 보기도 한다. 필자는 이 연구를 통해 아세라 상을 성전에서 제거해 예루살렘 밖 기드론 시내에 버리는 6a 절이 가장 초기 자료임을 밝힌다. 이 연구에서 필자는 4abα절, 6b절, 7절은 신명기적 편집(deuteronomic redaction) 층으로, 이 성전 정화 이야기를 예루살렘 성전에서 이방 제의 요소를 철저히 제거하는 방향으로 발전시킨 것임을 밝힌다. 필자는 특히 이 본문에 나타나는 ‘대제사장,’‘부제사장들,’‘문을 지키는 자들,’‘여호와의 성전,’‘기드론 밭’등의 용어와 예레미야서와의 관계, 용어의 시대적 배경 등에 대한 연구를 통해 신명기적 편집과 예레미야의 관계에 대해 밝힌다. 필자는 끝으로 후기 신명기적 편집(post-deuteronomic redaction)자가 4bβ절에서 예루살렘에서 진행된 요시야의 개혁에 대한 진술(왕하 23:4-14)을 벧엘에서 진행된 개혁 보도(왕하 23:15-20)와 연결하기 위해 노력하고 있음을 밝힌다.

Since de Wette, the relationship between 2 Kings 22-23 which is King Josiah’s reform report and Deuteronomy has been one of the main topics of modern Old Testament study. There have been various arguments on the textual history of King Josiah’s Temple Purification report in 2 Kings 23: 4, 6-7 which is King Josiah’s first reform report. Some regards this part as Dtr1 redaction, others as DtrH. In this study, the writer traces the textual and literary history of this report through etymological, lexical, and exegetic analysis. Through this study, the writer reveals that v. 6a which describes the removal of Asherah from the temple and its cast outside Jerusalem at the brook Kidron belongs to the primary material of Josiah’s reform portraying the purification of the temple. The writer finally reveals that to those older material, deuteronomic redactional layer like 4abα, 6b, 7 and post-deuteronomic layer like 4bβ gradually added. The writer especially pays attention to some terminologies such as ‘the high priest’, ‘the priests of the second order’, ‘the keepers of the threshhold’, ‘the temple of Yahweh’, ‘the fields of the Kidron’, and the relationship between this text and the book of Jeremiah, and the relationship between Deuteronomic redaction and Jeremiah.

본 연구는 창세기 2-3장과 12장을 새롭게 수용하여 아가서 2-4장을 재해석하고. 아가서 2-4장이 제시하는 연인들의 관계를 실존적인 고난과 관련하여 다룬다. 창세기 2장에서 에덴의 주인공들이 그들의 낙원을 상실한 것과는 달리 아가서의 연인들이 그들의 겨울 정원을 ‘열린 동산’으로 구축할 수 있었던 근본적인 이유를 진단하고 고난 받는 자에게 미치는 사회적 관계성(social relationship)이 중요성을 밝히고 있다. 동시에 창세기 12장에서 폭력앞에 침묵하는 사라의 모습과는 대조적으로 아가서 3장의 술람미의 적극적 탐화(探花)의 행보가 고난극복의 중요한 요소로 작동하고 있음을 밝힌다.

Effect of Social Relationship on Sufferer: Based on Song of Songs 2-4 This article has investigated the effect of social relationship on sufferer and its positive and negative aspects. The concept of 'garden'(!G:) in Song of Songs 2 reminds us of Genesis 2-3. The concept of 'helper'(rz<[) in Genesis 2:18-25 is pivotal to understand God's creation and human disobedience, and it is a theological theme to connect between the two events. Adam's lost of a role as helper to have to help Eve who is exposed to the temptation of the serpent leads to the lost of their community the Garden of Eden (Gen. 4:12) and further changes the Garden to a doomed garden that has deep scars (Gen. 2-4). However, a winter garden in Song of Songs 2, which is a dwelling place of a suffered Shullammite woman and a closed place where oppresses her life, begins to be restored into a 'open garden' by her lover's calling her from the garden. The story of the lovers in Song of songs 2-4 also helps us understand the event of Abraham in Genesis 12, in particular, through a imperative verb Halah(%l;h'). When a man who is peeping through the windows calls her, he uses the words imperative form "arise"(ymiWq) and "let's go"(ykil.). Also, in Genesis 12:1, God requests Abraham to leave his hometown, relatives, and father's house and "go"(^l..-%l,) to the land that He will show him. The two stories that have the same motive "halah," however, gradually reach different theological conclusions. In Egypt where the desire of the powerful is at once order and commonsense, Abraham succumbs to Pharaoh who wants to possess a beautiful woman Sarah without hesitation, and Sarah also succumbs to Abraham's violence to her in another way. On the contrary, a Shullammite woman is different from Abraham and Sarah's choice. The restoration of the garden started with halah(%l;h') in Song of Songs 2 is realized by the great vision of a Shullammite woman in Song of Songs 3. As a wall and a window lattice that are between a Shullammite woman and her lover suggest, there are some risks before the winter garden is restored to a 'open garden.' However, a Shullammite woman resists the closed social structure, existing circumstance, and destiny. The suffering and risky situation of a Shullammite woman are overcame by her lover's calling her out and her answering his calling, and the garden is finally restored.

본 논문은 예레미야서를 이해하는 기존의 언약개념을 넘어선 창조 개념 안에서의 총체적 이해와 읽기를 목적으로 창조 모티브와 깊이 관련된 예레미야 1장 10절과 31장 28절의 문학적 결속관계를 추적한다. 이것을 통해 역사 개념 안에 놓인 언약을 창조 개념 안으로 흡수시켜, 예레미야서 전체를 ‘창조주의 주도권’이라는 중심주제 아래서 총체적으로 읽어야 함을 주장한다. 창조 모티프를 포함하는 여러 묘사들이 예레미야서 안에 산재되어 있다. 특별히 창조 모티프를 사용한 심판의 묘사는 언약의 모티프와 연결되어 책의 전체적 통일성을 형성하고 있다. 언약적 저주와 심판 그리고 여전히 파기되지 않은 언약과, 언약의 갱신을 통한 심판으로부터 창조로의 전이는 예레미야서의 전반부와 후반부를 연결하는 새 언약과 영원한 언약의 언급을 통해 강력한 지지를 획득한다. 이 같은 전개에 있어 예레미야 1장 10절과 31장 28절의 병행은 다시 한 번 책 전체의 강한 문학적 결속을 발생시킨다. 더불어 1장 10절의 파괴 선포가 31장 28절을 통해 입증된 것처럼 31장 28절이 1장 10절로부터 수용한 회복의 선포 또한 분명히 성취될 것임을 기대하게 만들며, 문학적인 연속과 확장을 형성한다. 그러므로 예레미야서는 창조 모티프를 기반으로 한 언약 개념의 사용을 통해 심판과 구원 사이의 긴장을 유지하는 가운데 하나의 총체적인 문학 구조물이 된다. 그리고 이 같은 결속 관계를 통해 만들어진 의미적 네트워크는 하나님의 주도권을 강조하며 부각시킨다.

Diese Studie geht um die Betrachtungen zu holistic Reading des Buch-Jeremias. Bis jetzt wird das Buch-Jeremia nur durch Verheißungskonzept als ein Ganzes verstanden. Aber diese Studie versucht es im Kreationsmotiv zu verstehen. Dafür wird das Verhältnis zwischen Jer 1:10 und 31:28 aufgefallen, die auf einen starken Brückenschlag miteinander liegen und das Kreationsmotiv gewiss enthalten. Mit den Betrachtungen zu dem literarischen Gemeinschaftsverhältnis zwischen Jer 1:10 und 31:28 wird das Verheißungskonzept, das sich nur in der Geschichte befindet, in das Kreationsmotiv absorbiert. Damit kann die Möglichkeit von holistic Reading gelten lassen: Das Jeremia-Buch kann man unter dem Thema ‘Initiative Gottes’ als ein Ganzes lesen, das mit dem Kreationsmotiv ganz eng verbunden ist. Im Buch-Jeremia befinden sich die Beschreibungen, die das Kreationsmotiv enthalten. Die Gerichtsbeschreibungen im Buch-Jeremia, die durch Kreationsmotiv dargestellt sind, leisten die literarische Einheit des gesamten Buches zu bilden. Die Fluch durch das Bund JHWHs und das Gerichtsurteil von JHWH werden durch die Erneuerung des Bundes zum durch eine neue Kreation entstandenen Heil gewendet: Dieser zwischen JHWH und Israel erneurte Bund wird von Gott selbst abgeschlossen. Dadurch sind der Vorderteil und Hinterteil des Buches inhaltlich miteinander eng zusammen gestellt. Diese Einheit ist noch durch die Darstellung eines neues und ewiges Bundes(Jer 31:31; 32:40) versichert. In dieser Hinsicht werden Jer 1:10 und 31:28 wieder aufgefallen. Jer 31:28 muss inhaltlich und theologisch das Konzept von Jer 1:10 reflektieren. Außerdem wird das ursprüngliche Konzept durch die Parallele zwischen Jer 1:10 und 31:28 weiter verbreitet und verstärkt. Also baut ein literarlisches Brückenschlag(Einheit, Aufeinanderfolge und Erweiterung beweisst) damit an. Dieses Brückenschlag behält die Spannung zwischen Gericht und Heil bei. In dieser Spannung kann das Buch-Jeremia als ein literarisches Ganzes gelesen werden(holistic Reading). Das durch das Brückenschlag aufgestandene semantische Netzwerk pointiert die Initiative Gottes im ganzen Buch.

본 논문은 구약성서 앞부분을 차지하고 있는 창세기부터 열왕기까지 해당하는 제1내러티브의 구조를 살피려는 것이다. 이를 위해서 내러티브 비평을 연구방법론으로 사용한다. 내러티브 비평은 내재된 저자와 내재된 독자가 중요한 위치를 차지하며, 근접읽기를 통해 내러티브의 의미를 분명하게 이끌어 낼 수 있다. 내러티브는 텍스트의 세계에 있는 구성요소들로 인하여 상호작용을 하게 된다. 내러티브의 요소들로서는 줄거리, 등장인물, 배경, 관점 등이 있다. 내러티브 비평은 텍스트의 실제 저자나 텍스트 정보의 역사에 대한 특징적인 지식없이 하나의 이야기를 해석하는 데 큰 어려움이 없다. 내러티브를 읽는다는 것은 텍스트의 자료나 문서를 염두에 두기 보다는 문학적인 방식으로 이야기를 이해하는 것에 우선적인 관심을 둔다. 성서 내러티브는 내러티브의 의사소통체계를 도입하여 제1내러티브를 분석할 수 있다. 창세기부터 열왕기까지의 책들은 히브리 성서의 순서에 따라 룻기를 제외하고 9권으로 이루어져있다. 이 부분은 신명기를 중심으로 제1부과 제2부로 나뉘게 되며 이중구조로 되어 있다. 각 부분은 발단-전개-위기-절정-결말 등으로 구성되어 있으며 신명기는 1부의 결말이면서 이와 동시에 1부의 발단에 해당한다. 신명기는 가나안 땅에 진입하기 직전 모압까지 이르게 된 전반부와 가나안 땅의 들어가기 직전 예비적인 차원에서 두 번째 이야기의 서론 역할을 하게 된다. 이렇게 제1내러티브를 펼치게 되면 대칭구조 또는 홀수 교차대구의 모습으로 주제적인 내용을 구분할 수 있다. 결과적으로 제1내러티브는 담화로 된 이야기로써 이스라엘의 시작과 끝을 소개하는 장엄한 내용을 담고 있음을 확인할 수 있다.

This article aims to study the structure in the Primary Narrative(Genesis ~ 2 Kings) in the Old Testament. For this, narrative criticism is employed as the main research method. Narrative criticism is a synchronic and synthetic literary analysis that tries to read the text as an implied reader that would understand it in its present shape rather than looking at the proven historical information. A close reading enables analysis of the elements such as plot, character, setting and point of view in the text. One of the advantages of this methodology is that, although one may not have complete historical knowledge about a text, it is still possible to read and interpret it. A biblical narrative can analyze the Primary Narrative through the communication system of the narrative. The longest block of Genesis to Kings in the Hebrew Bible (TaNaK) consists of nine books with the exception of the book of Ruth. This part is divided in two sides by the book of Deuteronomy in the center, and it is called a doublet. Each consists of five steps, that is, beginning, development, crisis, climax and denouement. Deuteronomy is the last position of the first part and also in the first position of the second part within the Primary Narrative. When the two parts are unfolded, these show a symmetric pattern or uneven chiasmus from the literary perspective. The Primary Narrative, therefore, is a story as a discourse and it shows the various majestic contents from the beginning of the Kingdom of Judah to its destruction.

법은 강제력을 수반하는 규범으로, 사람의 행위를 규정하고 통제한다. 이러한 점에서 법을 기술하는 언어는 명석하고 판명해야 한다. 그렇지 않고 법이 모호하게 기술될 때에는 사람에 따라 서로 다르게 해석되어 법을 적용하는데 많은 문제를 일으키게 된다. 구약성경의 주요 법전 가운데 하나인 성결법전(레 17-26)은 이러한 현대법의 언어의 기준에 부합하지 않는다. 고전수사학에서 발전시킨 규준인 발견, 배열, 표현의 관점에서 볼 때, 청중을 설득하려고 하는 설득의 기법이 나타난다는 점에서 그러하다. 성결법전은 크게는 하나의 장, 작게는 하나의 문단에서 평행법이나 교차대구법을 사용하는 수사학적 배열 방식이 나타난다. 표현의 측면에서는 생략, 은유, 반복 등의 기법을 사용함으로써, 현대의 관점에서 바라볼 때에는 오히려 법언어로서의 기준에 맞지 않는다. 그러나 이러한 성결법전의 특징은 고대에 기록된 법이 가지고 있는 미숙함을 폭로하는 것이 아니다. 오히려 법의 선포를 듣거나 법을 글로 읽는 청중이나 독자의 삶을 배려하여, 그들을 설득하고 그들이 자율적으로 하나님의 말씀에 순종하여 실천하도록 유도하기 위한 목적을 가지고 있다. 이러한 의도는 단지 성결법전의 문체를 통해서만 드러나는 것이 아니다. 성결법전에는 계약법전이나 신명기법전이 언급하는 임금도 재판장도 지도자도 나타나지 않는다. 제사장에게는 어떠한 정치권력도 주어지지 않는다. 이러한 사실은 오늘날 수사학을 사용하는 종교인과 정치인과 법률가에게 시사하는 바가 많다.

As an enforceable rule, the law regulates and controls human behavior. In that regard, the language of the legal profession should be clear and distinct. When the law is written ambiguously, its various interpretations will cause lots of problems. In this point, the Holiness Code(Lev 17-26), one of the main law codes in the Hebrew Bible, does not meet the linguistic criteria of the modern law. In this law code, one can find the art of persuasion such as inventio, dispositio, and elocutio that were developed in the classical rhetoric in order to persuade the audience. In the Holiness Code appear various rhetorical arrangements, for example the parallelism in a micro-structure and the chiasm in a macro-structure. By using rhetorical techniques such as omission, metaphor, and repetition, the Holiness Code does not satisfy the legal language up to a modern standard. However, this legislation does not expose its naivete as being written in ancient times. On the contrary, its style aims to persuade the audience or the readers who listen or read the Law and finally to invite them to live autonomously according to the Word. This intent is not revealed only by the stylistic scheme of this law code. The Holiness Code does not mention political and social personage like king, judge, and ruler that are found in the Covenant Code(Exod 20:22-23:33) and the Deuteronomic Code(Deut 12-26). No political power is given to the priests. This fact gives a lot of implication to the religious, political, and legal groups who use the rhetorical devices actively.

현 서구 사회의 성서학은 – 구약학 - 지금 보다 새롭게 인간에 집중한다. 지난 150년간 일반 학문에 속한 인간론은 철학을 바탕으로 철학적 인간론을 제시하였다. 그것은 ‘인간의 무엇인가?’라는 질문을 통하여 보편적이고 일반적인 인간상을 제시하려고 하였다. 그러나 과학과 인간에 대한 각종 학문과 문명의 발달은 보편적 인간상에 대한 증명이 모호해졌다. 전통적인 철학적 인간론에서 주장하는 변하지 않는 존재에 대한 질문을 규격화된 규정에서 대답하려는 것에 대한 포기는 20세기 후반 70년대부터 독일에서 “역사적 인간론”으로 넘어가게 하였다. 행위, 생각, 느낌 그리고 고난과 같은 인간에게 지속적인 것으로서 나타나는 행위 방법에 대한 역사적 그리고 문화적 다양성을 묘사하는 역사적 인간론의 과제의 분야는 특징적으로 전통적인 철학적인 인간론과 인간의 존재에 관한 조건들과 인간의 존재에 대한 철학적 인간론의 질문들을 하는 것들과 구분된다. 이것의 근본적인 질문은 ‘인간이 어떤 행위가 근본적인 방법에서 역사적인가?’이다. 그 때문에 역사학의 본질적인 연구의 대상은 인간의 단독성에서 바라본 인간이 아니라, 오히려 인간의 행위들, 창작된 것들 그리고 유산들의 다양성에서 바라본 인간이다. 이러한 변화는 구약성서의 인간론 연구에도 지대한 영향을 미쳤다. W. 아이흐로트로부터 시작한 구약의 인간론은 철학적 인간론을 바탕으로 하고 있으며, 인간의 보편성 뒤에 하나님이 세상의 어떤 동물보다 더 뛰어난 인간을 지으셨다는 것을 증명하길 원했다. 그 후에 구약 인간론의 핵심 연구를 시작하게 한 H.W. 볼프의 책인「구약성서의 인간학」은 지난 30년간 구약 인간론을 발전시키는 결과를 가져왔다. 그의 탁월한 인간학의 언어학적 용어는 인간의 헬라적 2· 3분법적 분류를 히브리적인 종합적 인간상을 다시 제시하였으며, 시간과 공간에서 일어나는 인간의 삶을 성서적으로 규정하였다. 그의 연구는 2000년대에 들어서 현대 인간상을 새롭게 규정하려는 많은 연구가들에 의하여 비판과 확장되어 연구 되었다. 현재 B. 야노브스키에 의하여 제시된 조건 집약적인 인간론은 모든 상황이 한 곳에서 만나는 상황 속에서 인간의 행동이 사회와 어떤 연관을 가지는가를 그리고 어떻게 행동 할 수 있는가를 제시한다. 구약의 인간론은 이 연구를 통하여 인간이 인간과 인간, 인간과 이웃, 인간과 공동체에서 어떤 조건 집약적 만남을 통하여 어떻게 관계해야 하는가를 성서를 통하여 제시한다.

Today's western biblical scholarship -Old Testament study- concentrates on human another newly. For the past 150years, anthropology belonged to humanities presented the philosophical anthropology base on philosophy. It showed universal and general human image through the question "what human is?" But different studies and civilization development made such a human image ambiguous. The traditional philosophical anthropology is superseded by "Historical anthropology" in German in the 70s because of giving up a regular answer regarding unchangeable being. It is different from Historical anthropology that deals with description of historical and cultural diversity: such as deed, thought, sense and trouble etc. It's fundamental search is that "How acts are historical in basic method?" So the object of study is not human itself but human acts, creative works, and cultural heritage. This change had a decisive effect on the study of Old testament anthropology. The anthropology of Old testament based on philosophical anthropology, initiated by W. Eichrodt, hopes to prove that God creates more superior human than any animals. Henceforth H. W. Wolff's work, Anthropologie des Alten Testaments has developed the anthropology of Old testament. His excellent linguistic terminology showed again Hebraistic synthetic human image from hellenistic dichotomy and trichotomy and defined biblically human life existing in time and space. His study has been criticized and extended scope of study by a lot of scholars who defined comtemporary humanity in the new millennium. Bernd Janowski currently suggests "Konstellative": Synthetic relationship anthropology haw human acts is linked to society and how he acts in such conditions. The anthropology of Old Testament points out manners of relations of human and human, human and neighbors, human and community with the bible through this study.

일반적으로 사사기 17-21장은 신명기사가의 편집 작업 이후에 왕국 탄생의 신학적 정당성을 제공하고 종교적으로, 윤리적으로 타락한 사사시대를 그려내기 위해 ‘부록’으로 들어온 친왕권적 신학의 결과물로 간주되고 있다. 본 논문은 이러한 전통적인 가설을 반박하고, 사사기 17-21장 안에서 신명기사가의 역사서 편집 작업의 흔적들을 찾아내는 것을 목적으로 하고 있다.

Scholars believe that Jud 17-21 is an additional product of pro-monarchical theology which attempts to provide the theological foundation of the monarchy in the kingdoms of Israel and Judah as well as a theological judgment upon the religious and ethical corruption of the period of judges, and that it was written after the period of Deuteronomistic redactional work. In other words, scholars believe that there is no Deuteronomistic editorial work in Jud 17-21. However, is Jud 17-21 really an additional text and without any relation to Deuteronomistic edition? The traditional viewpoint of Jud 17-21 as an additional text added after the Deuteronomistic edition was finished is not conclusive. There are some Deuteronomistic editorial statements such as “all the people did what was right in their own eyes” (17:6b; 21:15b), “residing” (17:7) and “Gershom” in chs 17-18, “in those days the tribe of the Danites” (18:1b), “Micah’s idols” and “Shiloh” (17:5), and “Levite,” “Bethlehem in Judah,” and “residing” (19:1). Previously, Jud 17-21 was not considered to be part of the work of the Deuteronomist because this text does not express the so-called Deuteronomistic theological viewpoint. Of course, Jud 17-21 does not follow the theological literary formation of “Israel’s corruption-YHWH’s rage-enemy’s invasion-suffering of the people and cry-salvation by Judge’s activity” as there is no judge in the text. If we extend the outset of the Judges’ period to 1 Sam 7 when Saul’s dynasty was not yet born, the result is entirely different. In this context, 1 Sam 1-7 reports the transitional period from Judges to monarchy. Then, in the whole context of Deuteronomistic History, we need to connect 1 Sam 1-7 to Jud 17-21. 1 Sam 1-3 reports “Judge” Samuel’s young age and 1 Sam 4-6 (the first half of the Ark of God narrative) deals with the subjects of the Philistines’ invasion and the loss of the Ark of God, which is the symbol of YHWH’s presence. 1 Sam 1-7 is loosely connected with Judges’ theological formation. The Deuteronomistic understanding of history is to promote that the Israelites’ sin puts them into the hand of enemy, and judges sent by God save them, but the Israelites sin again. In that case, Jud 17-21 and 1 Sam 1-7 can be connected. At the end of the story of Samson (Jud 13-16), the text reports Samson’s death (Jud 16:31). 1 Sam 4-6 describes military devastation by the Philistines and the loss of the Ark of God. Based on Deuteronomistic History, Israel’s sinful behavior must appear between ‘judge’s death’ and ‘military failure’ because 1 Sam 4 does not mention any problem of religious corruption in Israel. Moreover, the subject of 1 Sam 1-4 is Samuel’s young age, suggesting that the religious corruption must occur before Samuel’s birth and early life. Israel’s religious and ethical corruption in Jud 17-21, working as a model of unfaith, provides the basis of what the Deuteronomistic History criticizes. The episodes after Samson died are recorded as “a thing ever happened since the day that the Israelites came up from the land of Egypt until this day?” (Jud 19:30). Jud 17-21 works well in the theological formation of the Deuteronomistic History. The crime story in relation to the Levite is not a local scandal but a severe guilt which decisively brings Israel’s defeat by the Philistines.