Earticle

본 논문은 욥기의 산문부분인 서론과 결론의 차이들에 관한 연구다. 필자는 먼저 욥기 전체의 구성인 산문부분과 시분분이 밀접하게 연관되어 있다는 전제에서 출발한다. 실제로 내용이나, 형식적인 면에서 욥기의 산문부분과 시(대화)부분은 서로 떼어놓을 수 없이 밀접한 연관관계를 가지고 있다. 서로에 대한 의존 없이 독자적으로 구성될 수 없다. 그러기에 욥기의 대화부분을 도외시하지 않고, 욥기 서론과 결론부분을 통합적으로 이해한다면 서론의 욥과는 다른 욥을 결론에서 만나게 될 것이다. 특히 하나님과의 대화부분이 욥의 인식의 변화의 내용과 이유를 설명해 준다면, 욥기의 결론부분은 하나님과의 만남을 통해서 변화된 욥의 새로운 인식을 서술하고 있다. 본 논문은 욥기의 산문 부분인 서론과 결론 전체를 다루기보다는 욥기 1장 1-5절의 악을 멀리한 욥이 받은 복이 언급된 부분과 이 부분과 상응하는 결론부분인 욥기 42장 12-17절의 잃어버렸던 복을 회복하는 과정에 집중 한다. 그럴 때 욥에게 어떤 변화가 있었는지, 그리고 그 차이가 무엇인지를 알 수 있게 될 것이다. 욥기의 서론과 결론은 전체적인 분위기에 있어서나, 내용에 있어서 비슷한듯하지만 확연히 다르다. 이러한 비교를 통해서 욥기의 저자는 욥이 하나님과의 만남을 통해서 새로운 관점에 도달했음을 보여주고자 한다. 그 중심에 있는 대상이 바로 욥의 딸들과 종들이다. 욥의 재산이 이전보다 두 배가 많아졌음을 통해서 하나님과의 화해, 그것을 넘어서는 하나님의 복을 말하는 것이라면, 욥의 세 딸들과 종에 대한 묘사와 관련해서는 하나님과의 만남을 통해서 새로운 깨달음에 도달한 욥의 사고의 변화를 가리키는 것으로 읽을 수 있을 것이다. 욥은 자신의 세 딸들에게 관심을 보이며, 자신의 재산을 세 딸들에게도 유산으로 분배했다. 이것은 1장의 재산 목록에 등장하는 ‘종’이 42장의 결론의 재산목록에 더 이상 등장하지 않는 이유이기도 할 것이다. 여인들과 종들 또한 욥(남자)과 마찬가지로 하나님의 형상들이다. 모든 사람은 하나님 앞에서 존귀하다. 하나님의 말씀 후에 욥은 신학적인 자리매김을 새롭게 한다면, 하나님과의 만남을 통해서 욥은 인간에 대한 새로운 관점을 가지게 된다. 욥은 다시 회복되었을 뿐만 아니라, 근본적으로 변했다. 그는 새로운 인간상에 도달했다. 이로써 욥은 자신의 삶을 의미 있는 삶, 가득 채워진 삶으로 마감할 수 있었다.

Der Artikel untersucht Unterschiede zwischen Prolog und Epilog des Hiobbuches. Zuerst gehe ich davon aus, dass der Prosatext (Hi 1-2; 42:7-17) und der poetische Text (Hi 3:1-42:6) miteinander eng verbunden sind. Im Zusammenhang zwischen Form und Inhalt haben die beiden eine enge Beziehung. Es kann nicht unabhängig gemacht werden, ohne aufeinander angewiesen zu sein. Wenn unter dieser Voraussetzung man Prolog und Epilog der Rahmenerzählung Hiobbuches einheitlich liest, wird man einen anderen Hiob im Epilog als im Prolog treffen. Wärend die Gottesreden und Hiobs Antworten (Hi 38:1-42:6) erklären, was und warum Hiob sich verändert hat, werden Ergebnisse dieser Veränderung im Abschluss des Hiobbuches dargestellt. Dieser Beitrag beschränkt sich auf Hiob 1:1-5 und 42:12-17 der ganzen Rahmenerzählung. Es geht um den Segen des Prologes und die Wiederherstellung des Epiloges. In dieser Vergleich erweisen sich Unterschiede zwischen Anfang und Ende, und neue Erkenntnisse Hiobs. Das Milieu von Epilog ist ganz anders als das von Prolog. Er ist nicht mehr der Hiob von Kap. 1:1-5. Durch dieses Vergleich will der Verfasser des Hiobbuches zeigen, dass durch die Begegnung mit Gott Hiob neue Erkenntnisse über den Menschen erreicht hat. In der Mitte stehen Töchter Hiobs und sein Gesinde Was Gott Hiob zweimal mehr als früher gegeben hat, zeigt nicht nur Gottes Segen, sondern auch die Versöhnung mit Gott. Die Schönheit der Töchter, Hiobs Großzügigkeit, dass Hiob seinen Töchtern Erbbesitz unter ihren Brüder gegeben hat, und was Gesinde im Epilog ausgefallen ist, bedeuten eine neue Einsicht Hiobs in Menschen durch die Begegnung mit Gott. Änlich wie Hiobs Töchter ist sein Gesinde nicht mehr auf der Liste von Eigentum im Epilog erschienen. Frauen und Gesinde sind auch gleichermaßen Gottes Ebenbild wie Hiob (Mann). Alle Menschen sind sicher würdig vor Gott. Nach den Gottesreden wendet sich Hiob neuen theologischen Positionen zu, durch die Gottesreden erhält er neue Einsicht in Bezug auf Menschen. Dieser Hiob ist nicht allein wiederhergestellt, sondern auch gründlich verändert. Er hat neues Menschenbild erreicht. Damit kann Hiob ein erfülltes Leben abschließen.

이 논문은 아비멜렉 이야기(삿 9:50-54)에 나타나있는 화자의 문학적 기교를 분석하는 것이다. 먼저 서사이론과 구조주의 비평에서 말하는 다양한 사회적 이념을 담고 있는 문학적 코드들과 패턴이라는 요소들을 연구하고, 이를 본문에 대입하여 새로운 본문 읽기를 할 것이다. 특별히 명예/수치 연구와 젠더비평의 연결점으로 문화적 이념소가 등장인물에 모호하게 표현되고 있다는 것을 밝히고자한다. 본문 연구를 통해서 아비멜렉 이야기의 문학적 초점은 화자가 사용하는 고도의 문학 기교로서 세 개의 불명예 패턴으로 간주되며 이 기교는 등장인물들을 불명예/수치로 꾸미는 등의 모호성과 독자의 집중을 끌어내고 있다. 그러므로 이러한 표현법은 화자가 이야기를 통해서 강조하고자 하는 메시지를 전달하는 최고의 문학적 수단이다.

Re-reading Abimelech’s story (Judg 9:50-54) with the literary approaches, such as narratology, structural criticism, honor/shame study, and gender criticism interprets and multiplies the text’s own meaning that seems to be hidden by narrator’s literary strategy. This re-reading, especially with gender criticism, provides a counter explanation through ‘gender-based shame,’ explaining how honor and shame are described by gender preference. My reading suggests a further approach toward the focalization in which the narrator employs the method of removing hyper-heroization, and to emphasize an intention to dishonor characters step-by-step. As a result, the narrative exposes its concentration on the approaches employed to catch readers’ attention effectively. In other words, the author uses highly-constructed methods of transmission and communication in the narrative. This study employs a scheme of three terms (hyper-heroization, de- heroization, and trans-heroization), which I call a tri-dishonoring pattern. The pattern continually occurs in Judges 9 with Abimelech, the unnamed woman, and the young man, whether the character is male or female, until they are removed/veiled from the text. Even though each character appears to have committed a violent action, he/she is just hyper-heroized, de-heroized soon, and then trans-heroized. Therefore, all characters are victimized for the purpose of generating a constant focus toward the next character, continuing to the end of the pattern. One might see Judges 9 as a valid model of the retribution theme resulting from the Deuteronomistic viewpoint in order to judge the final end of the sinfulness of the wrongdoing. The inglorious end of Abimelech appears as retaliation for his cruel beginning. Others might interpret that the final text explains that the Babylonian exile was inevitable due to the disobedience of Israel. In this case, the text could be blaming Abimelech’s attempt to seize what should have been a divine initiative. However, my reading suggests a possibility of reading a literary pattern that alludes to the realization that God is at the end of the pattern. This theological approach describes the fact that, even though Judges continues to illustrate how to rule/lead the people, the people could not rely on the political systems which they experienced as having bitter ends. Further studies of this pattern should be considered throughout the narratives of the Hebrew Bible. Such a reading contributes to figuring out how the narrator manipulates the characters and employs their own resources by using ambiguity as a literary technique. The presence of such a pattern suggests that all characters are potentially limited in reputation and agency, and that these limitations are crucial for the production of meaning.

훌다의 예언은 열왕기와 역대기에서 공통본문으로 등장한다. 분량은 많지 않지만 본문의 위치와 내용을 고려할 때 요시야 개혁의 절정 부분에 위치한다. 이 연구는 그 동안 충분히 주목받지 못하던 훌다 예언자에 대한 연구를 자극하는 한편 역대기가 신명기 역사가의 본문을 어떻게 재해석했는가에 초점을 맞춘다. 연구의 내용은 다음과 같다: 첫째, 훌다의 예언을 요시야 개혁이라는 넓은 문맥 안에서 어떻게 다르게 작동하는 지를 관찰한다. 둘째, 훌다 본문이 역대기에서 어떻게 문학적으로 변용되었는지 밝힌다. 마지막으로 위의 비교를 통해서 역대기 사가에 의해서 해석된 훌다 본문이 어떤 신학적인 함의를 내포하고 있는지를 종합한다.

The prophecy of Huldah appears as a synoptic text in the Books of Kings and Chronicles. Huldah’s discourse, though it is brief, is situated at the climax of Josiah’s reform. However, especially in domestic research, the amount of research on the subject of Huldah is scarce, whereas studies on Josiah’s reform is affluent. The prophecy of Huldah is particularly significant, for it causes critical questions to arise. The questions, which cannot be overlooked, are diverse from basic questions like “Who is the prophetess Huldah?” or “Has Huldah’s prophecy been fulfilled?” to the issue “What is the role of Huldah’s prophecy in the reform of Josiah.” In addition, the ambiguity of Huldah and her prophecy inspired later Jewish traditions. Therefore, this study intends not only to encourage others to do research concerning these questions but also to investigate the main issue of how the Chronicler reshaped the text of the Deuteronmistic historian(s). This study proceeds as follows: Firstly, we will observe how Huldah’s prophecy functions in the broader context of Josiah’s reform. Secondly, we will reveal how Huldah’s text was literally transformed in the Book of Chronicles. Finally, through a comparison of the above investigations, we will observe the theological perspective of Huldah’s text, which was interpreted by the Chronicler. In summary, Huldah’s prophecy needs to be understood in the broader context of Josiah’s reform. Additionally, Huldah’s prophecy operates differently in the Books of Kings and Chronicles. When it comes to the role of Huldah’s prophecy, the Book of Kings is closely related to the subject of Judah’s demise, whereas the Book of Chronicles focuses on explaining the cause of Josiah’s death by reconstructing the scene of his death. The discourse of Huldah in a cursory reading seems to have nothing in particular in terms of length, however, an overall change can be discovered in the discourse order and the theological perspective as well as the literary strategy of the Chronicler.

이 글의 목적은 구약성서에서 국가적인 위기 상황에서 나타난 회개운동을 연구하여 오늘날 위기 앞에서 교회의 회개운동을 위한 모델을 모색하려는 것이다. 방법은 신명기적인 신학이 담긴 회개운동인 사무엘상 7장, 요엘서, 요나서 3장, 그리고 다니엘서 9장을 검토하며. 회개의 과정에서 땅의 치유와 회복을 강조하는 역대기하 7장을 검토하였다. 마지막으로 예언서에 나타난 회개를 살피기 위하여 남은 자의 회개를 강조하는 이사야 1장과 성전설교인 예레미야 7장을 비교하였다. 연구를 통하여 신명기적인 회개운동의 형식은 임박한 재앙의 위협 – 회개의 촉구 – 회개를 통한 재앙의 돌이킴으로 되어 있음을 발견하였다. 사무엘상 7장에서의 회개운동은 가장 이상적인 회개운동으로서 미스바에서 모인 이스라엘 백성들이 전심으로 회개하며 유일신 하나님을 섬기게 되었을 때 하나님은 블레셋의 군사적인 위협을 막아주시고 평화가 오게 하였다. 요엘서는 자연재해를 통하여 아직 사람들이 알아차리지 못하는 위기의 다가옴을 전하는 예언자의 사역이 돋보인다. 요나서 3장은 비록 이방인의 구원 이야기이지만 임박한 재앙의 선포 앞에서 온 백성이 회개에 참여하여 재앙을 벗어나는 이상적인 모델이 된다. 다니엘서 9장은 백성의 회개운동이라기보다는 백성들의 죄로 인하여 멸망해버린 민족의 아픔을 가슴에 안고 하나님의 은혜에 의지하여 간구하는 모범적인 중보자의 기도이다. 신명기의 회개운동과는 약간 내용이 다른 역대기하 7장은 자연재해의 위기를 치유 받을 땅으로 이해하고 죄 사함과 땅의 고침을 간구하면서 악한 길에서 돌이키는 회개, 스스로 낮추는 겸비함, 하늘에 계신 하나님의 임재를 갈망하는 기도가 담긴 회개운동을 요청한다. 마지막으로 예레미야서와 이사야서에 나타난 회개운동을 비교하였다. 예레미야에서는 임박한 재앙 앞에서 회개운동을 촉구하였지만, 돌이키지 않음으로 재앙을 맞이하는 실패한 회개운동을 보여준다. 이사야 1장은 돌이키지 않은 실패의 아픔을 안은 남은 자 들에게 다시금 회개운동을 요청한다. 이 연구는 앞으로 교회가 회개운동을 시도하는 교회의 회복에 이바지할 것으로 기대한다.

The purpose of this study is to analyze repentance movements in the Old Testament that arose in times of national crisis, in order to seek a model of the repentance movement for churches in today’s crisis. This study was achieved by examining the following texts: 1 Samuel 7, Joel, Jonah 3, Isaiah 1, Jeremiah 7, Daniel 9, and 2 Chronicles 7. As a result of this study, we discovered that the Deuteronomistic repentance movement forms a pattern of imminent threat of disasters, urge for repentance, and removal of disasters through repentance. The repentance movement of 1 Samuel 7 was the most ideal movement in which the Israelites gathered in Mizpah to repent and worship God as the one and only, resulting in God’s protection of the Israelites from the threat of the Philistine army to maintain peace. Joel led a repentance movement by showing a prophetic action conveying an impending crisis that the people did not notice through natural disasters. Jonah 3 deals with the salvation of the Gentiles, but it presents an ideal model of all people participating in repentance and avoiding a disaster that has been announced to be imminent. Isaiah 1 demands the practice of justice from the remnant of Judah if they wish to survive, who has just experienced a disaster through disobedience. Following Deuteronomistic repentance movement pattern, Jeremiah also demanded that the Israelite people should return from their evil deeds and do justice and righteousness in face of the crisis of destruction. Daniel 9, though not a repentance movement of the people, is an exemplar of a whole-hearted prayer for them out of sorrow for national destruction by their sin, totally relying on God’s grace. Unlike the Deuteronomistic repentance movement patterns, 2 Chronicle 7 requires repentance movements that understand the crisis of natural disasters as the need to heal the land, ask forgiveness and the healing of the land, humble themselves, and pray for God’s presence. I hope this study will contribute to the restoration of the church which participates in the repentance movement.

신학은 신의 문제를 다룬다. 그럼에도 불구하고, 신학과 인문학은 인간을 더 인간답게, 더 나은 인간을 되게 하고자 하는 공통의 목적을 공유한다. 이 점에서 고대 이스라엘 사람들의 삶과 역사를 배경으로 기록된 구약성서신학 역시 인문학과 불가분의 관계에 있다고 할 수 있다. 구체적으로 구약성서신학은 방법론적으로 인문학과 밀접하게 연관을 맺고 있다. 이에 본 논문에서는 구약성서신학이 얼마나 인문학의 제분야와 밀접한 연관을 맺으며 상호 발전해 왔는지를, ‘역사, 문학, 철학으로 읽는 구약성서’라는 관점에서 살펴보고자 한다.

Theology is the study of God. Nonetheless, theology and humanities share a common goal of making humans more human and better. In this respect, the Old Testament theology written in the background of the life and history of the ancient Israelites is also inseparable from the humanities. Specifically, the Old Testament theology is closely related to the humanities in a methodological way. In this paper, I will examine how the Old Testament theology has developed in close relation with the field of humanities and read the Old Testament from the viewpoint of ‘History, Literature and Philosophy.’

1995년도 이스라엘 핀켈쉬타인이 블레셋인들의 정착 연대를 기존의 주전 12세기 상반기에서 12세기 말경으로 낮추는 논문을 발표한 이래, 도미노 현상으로 주전 11세기로 편년하였던 고대 정착지점의 연대는 10세기로, 10세기는 9세기로 그 연대를 낮추는 이른바 ‘저연대’ 주장을 펼쳤다. 이 주장에 따르면 이스라엘 역사이해 가운데 가장 중요한 변화는 통일왕국 시대이다. 핀켈쉬타인의 ‘저연대’ 주장에 따르면, 다윗과 솔로몬의 시대인 주전 10세기(통일왕국시대)에는 성서와는 달리 성벽과 성문 등의 요새화 시설, 공공건물, 행정 건물 등 국가세력을 보여주는 모습은 없었다. 본 소고에서 핀켈쉬타인의 ‘저연대’를 고고학적으로 분석하고 비판적으로 가치평가를 내리고자 한다. 먼저, 핀켈쉬타인의 ‘저연대’ 주장을 여섯 단계로 나누었고 각 단계에 따라 어떻게 그의 주장과 ‘저연대’ 논의가 발전해 나갔는지를 이해하고자 하였고 이에 따른 학자들 간의 논쟁점이 무엇인지 살펴보았다. 이후 여섯 가지의 고고학적 주제에서 ‘저연대’ 주장을 비판적으로 살펴보았다. (1) 최근의 텔 아쉬켈론 발굴 결과는 블레셋의 정착이 기존의 편년대로 주전 12세기 초반에 이루어졌다; (2) 만약 종전의 주전 12세기 상반기로 편년되었던 지층들을 모두 12세기 말로 연대를 내리고 주전 8세기의 앗시리아에 의하여 파되된 지층을 고정시킨다면 성벽과 성문을 지닌 요새화된 도시의 정착기간이 고작 25-30년밖에 있지 않았다는 결론에 내려지게 되는데 이는 고고학적으로 비합리적인 것이다; (3) 기존의 편년을 따라 주전 10세기-9세기의 것으로 여겨지는 텔 레호브 지층 6에서 지층 4까지 층위학적으로 구분된 곳에서 나온 토기들은 형태상 확실히 구분되지 않는다. 이점은 주전 9세기로 편년된 텔 이즈르엘의 토기가 종전에 주전 10세기의 것으로 편년하였던 므깃도 지층 5A-4B에서 나온 토기와 일면의 유사성을 지닌다고 하여 므깃도 지층 5A-4B의 연대를 주전 9세기로 낮추어야 한다는 핀켈쉬타인의 주장을 설득력 없게 한다; (4) 성서뿐만 아니라 역사자료, 고고학 자료에서 잘 알려진 주전 10세기 말경의 사건 즉, 이집트 바로 시삭의 이스라엘과 유다 침공은 주전 10세기를 주전 9세기로부터 나눌 수 있는 역사적 사건이 될 수 있다. 텔 게젤 지층 8, 텔 타아낙 지층 2B, 텔 므깃도 지층 5A-4B, 텔 벧샨 지층 S-1, 텔 레호브 지층 5 등의 파괴지층들은 고고학적으로 이 사건과 연관된다. 또한 룩소의 벽화에 따르면, 바로 시삭은 그의 군대를 네게브 지역에 보내었고 그가 정복한 70개의 장소를 언급하였다. 이 지역의 고고학적 연구를 통하여 알려진 주전 10세기의 토기를 보여주는 50개의 요새들은 이 사건과 연관시킬 수 있다; (5) 최근 몇 장소에서 알려진 방사성동위원소 탄소 14의 연대는 핀켈쉬타인의 ‘저연대’ 주장보다는 전통 연대에 부합한다; (6) 키르벳 케이야파와 다윗 성에서 발견된 최근의 고고학적, 고문서학적 증거들은 주전 10세기경 남유다에는 국가의 권력을 보여주는 행정화가 없었다고 하는 핀켈쉬타인의 주장에 정면으로 반한다. 이상의 내용을 살펴볼 때 이스라엘 핀켈쉬타인의 ‘저연대’주장은 고고학적으로 받아들일 수 없다.

Since 1995 when he argued that the date of the Philistine’s settlement be down-dated to late 12th century BCE rather than the early, Israel Finkelstein tried to make strata of ancient sites formerly dated to 11th century BCE lowered to 10th, 10th to 9th. The significant change in understanding the feature of the past is found in the period of the so-called “United Kingdom.” Strata formerly dated to 11th century BCE which were poorly settled: no fortification, no public building, no administrative building, etc., are now understood as those of King David and Solomon. This paper aims to examine Finkelstein’s “Low Chronology” and to critically evaluate it. It tried to understand his “Low Chronology” in six different phases, to see how it academically developed in each phase and what were the scholars’ debates in the process. This paper argued that “Low Chronology” be seriously criticized in six main archaeological issues: (1) The recent excavation results from Tel Ashkelon lead to the conclusion that the Philistines’ settlement occurred in the early 12th century BCE; (2) if strata formerly dated to 12th century BCE are down-dated and if strata destroyed by the Assyrians at the end of the 8th century BCE are fixed, strata from 12th to 8th century BCE are too much condensed leaving 25-30 settlement years for a fortified city, which is archaeologically unreasonable; (3) the fact that pottery types from stratigraphic sequence, such as Tel Rehov strata VI, V and IV, traditionally dated to 10th and 9th centuries BCE, do not display sharp change, refutes the argument to lower the date of Tel Megiddo VA-IVB (traditionally dated to 10th century BCE) to 9th century BCE based on “somewhat similarity” in pottery types with Tel Jezreel’s (representative 9th century site); (4) the Shishak’s campaign known from historical, archaeological, and biblical sources, occurred in the end of 10th century BCE and could be an historical anchor to separate 10th from 9th century BCE. Destruction layers in some sites, such as Tel Gezer VIII, Tel Taanach IIB, Tel Megiddo VA-IVB, Tel Beth Shean S-1, Tel Rehov V, etc., are possibly attributed to this campaign. In addition, according to Shishak’s relief in Luxor, he sent his army to the Negev and listed seventy conquered sites. The fifty fortresses or forts, archaeologically known in the region and formerly dated to 10th century BCE, are connected with this event; (5) the recent results of radiocarbon dating from some sites, fit to the traditional date rather than Finkelstein’s “Low Chronology”; (6) the archaeological and epigraphic evidences from Khirbet Qeiyafa and City of David are against Finkelstein’s assertion that there was no adminstration in the 10th century BCE in Judah.