Earticle

성서 시대 안식일 발전에서 중요하게 보아야 할 본문 중 하나인 제3 이사야(사 56-66장)는 그간 안식일과 관련된 논의에서 많이 다루어지지 못했다. 구약의 안식일을 연구하는 몇 가지 연구들을 개관한 후, 본 논문은 제3 이사야에서 안식일을 언급하는 두 본문인 56장 1-8절과 58장 13-14절을 주석하고, 거기서 중요하게 나타나는 신학적 문제들을 다룬다. 56장 1-8절은 이방인과 내시들을 언급하면서 참 이스라엘에 속할 자격에 대해 말해 준다. 이 본문은 열린 태도를 취함으로써 신명기 23장 2-9절, 에스겔 44장 6-9절, 에스라 9장, 느헤미야 13장 1-3절 및 23-31절과 대조된다. 이 본문은 토라의 가르침 및 평결과 암묵적으로 논쟁하면서도, 참 이스라엘의 일원이 될 자격으로서 안식일을 강조한다는 면에서는 토라의 정신을 이어받고 발전시킨다. 58장 13-14절은 바로 앞 단락(58:1-12)과 비교할 때 사랑과 인애보다 의례를 강조한다고 일견 보일 수 있으나, 실상은 그렇지 않다. 안식일은 ‘기쁨’의 날이기에 외양보다 내면이 더 중요하게 부각된다. 또한 이 본문 역시도 56장 1-8절과 마찬가지로 안식일 준수의 중요성을 강조하고, “야곱의 집”을 언급하면서 다시 한 번 참 이스라엘의 일원이 될 자격을 이야기한다. 결론적으로, 제3 이사야의 안식일 신학은 이전 성서 전승에 뿌리박고 있으며, 그것을 계승함과 동시에 그것과 논쟁한다. 다른 성서 자료들과 비교해 볼 때 제3 이사야의 안식일 이해는 혁신적이며, 이것은 이후의 안식일 이해에 있어서 중요한 이정표로 이해되어야 할 것이다. 본 논문이 제3 이사야, 혹은 이사야서, 더 나아가 예언서의 안식일 이해에 관한 이후의 연구에 디딤돌이 될 수 있기를 기대한다.

The Sabbath theology in Third Isaiah (Isaiah 56-66), to which we must pay attention for our understanding of the development of the Sabbath institution during the biblical period, has not received much attention from scholars. After surveying some important pieces that treat the Sabbath in the Old Testament, this paper attempts to do an exegetical examination of the two passages in Third Isaiah that address the Sabbath, that is, 56:1-8 and 58:13-14, and deals with some theological problems arising from the exegesis. The passage of 56:1-8 mentions foreigners and eunuchs, and it speaks how to be a member of the true Israel. The passage takes an inclusive stance, and thus it is contrasted with the stances that we may see from Deuteronomy 23:2-9, Ezekiel 44:6-9, Ezra 9, and Nehemiah 13:1-3, 23-31. While implicitly debating with the teachings and rulings of the Torah, it also inherits and develops the Torah’s spirit in emphasizing the Sabbath observance as the qualification for belonging to the true Israel. The sayings in Isaiah 58:13-14, if compared with the preceding pericope (58:1-12), may appear to underscore rituals rather than love and mercy, but in fact they are not so. The Sabbath is a day of delight, and thus the spirit is more important than the appearance. Like Isaiah 56:1-8, this passage highlights the Sabbath observance and speaks about the membership of the true Israel. In conclusion, the Sabbath theology of Third Isaiah is rooted in the previous biblical traditions, and it inherits them and debates with them. Over against other biblical traditions, Third Isaiah’s understanding of the Sabbath is innovative, and thus it should be understood to have been an important signpost in the development of the concept. I hope this paper paves the way to a deeper understanding of the Sabbath theology of Third Isaiah, the book of Isaiah as a whole, and the prophetic literature in general.

본 글은 느헤미야 13장을 읽을 때 제기되는 문제들을 다룬다. 먼저 13장은 부록처럼 느껴진다. 성벽 봉헌의 감동적인 이야기를 전해주는 느헤미야 12장이 에스라-느헤미야서 전체의 마무리가 되는 것이 더 나아보이기 때문이다. 더군다나 13장에는 느헤미야가 하나님을 향해 자신의 선한 행실을 ‘기억’해 달라고 요청하는 “기억문구”가 여러 차례 등장하는데, 이 문구가 느헤미야의 최고의 업적인 성벽중건이 아니라, 다른 사소한 일들과 관련되어 등장하고 있어 의아하게 느껴진다. 13장에는 느헤미야가 예루살렘을 재방문해서 안식일을 회복하고 통혼문제 등을 해결하는 느헤미야의 2차 개혁 이야기가 실려 있다. 하지만 이것 역시 이해하기 힘들다. 12년 간의 긴 세월 동안의 1차 임무를 마치고 페르시아로 돌아갔던 느헤미야가 불과 며칠도 되지 않아 예루살렘에 다시 급파되었는데, 귀국 후 개혁한 내용들은 그다지 긴박해 보이지 않기 때문이다. 이 문제들과 직간접적으로 연관된 학자들의 연구들이 있다. 가령, 느헤미야 13장이 중요한 신학적 의미를 지닌다는 연구도 있고, “기억문구”를 느헤미야 회고록과 연관시켜 느헤미야 13장을 새로운 시각에서 이해하도록 도움을 준 연구도 있다. 또한 산발랏과 도비야에 대한 역사적 연구를 통해 느헤미야 13장이 처했던 ‘정치적’ 맥락 이해에 도움을 주는 연구도 있다. 하지만 이 연구들은 위에서 제기한 문제들에 대한 제한적 의미에서의 답변만을 제공한다. 성경은 느헤미야가 예루살렘에 1차 체류한 12년 중, 성벽을 중건한 후 초기 사역 이후 남은 세월 동안 무엇을 했는지 구체적으로 언급하고 있지 않다. 하지만 느헤미야 13장은 이 기간 동안 느헤미야의 주력 사역이 무엇이었는지 엿볼수 있는 단서를 제공한다. 곧 13장에 의하면 페르시아로 철수했던 느헤미야는 유다 내부의 소식을 듣고 급히 예루살렘으로 돌아와 대대적 개혁을 단행한다. 이것은 느헤미야 자신이 1차 체류 중 주력했던 업적이 무위로 돌아갈 위험 상황에 직면했었기 때문임을 암시한다. 따라서 그가 돌아와 단행한 개혁의 내용은 그에게 애초부터 위임된 임무와 직결된다고 볼 수 있다. 이런 관점에서 느헤미야 13장을 연구해 보면 느헤미야가 주력했던 사역은 “제사장들 견제”와 “레위인들을 배려”(혹은 후원)로 요약된다. 도비야를 성전 방에서 다시 내어 쫓은 일, 엉망이 된 안식일 책임을 물은 일, 산발랏 가문과의 혼인에 대한 질책 등은 제사장 세력을 제압하는 맥락으로 볼 수 있다. 반면 레위인들을 다시 성전으로 불러들이고, 안식일 준수를 위해 레위인들을 임명해서 성문을 파수하게 하고, 레위인들의 고유업무를 재확인해 주는 일 등은 응당 레위인들을 후원하는 정책이다. 이것은 각 단락마다 이 책임을 잘 수행했음을 강조하는 “기억문구”를 통해서도 확인된다. 이런 의미에서 느헤미야 13장은 느헤미야의 2차 방문 사건을 이와 같은 맥락을 전제하고 읽을 때, 부록이 아니라 오히려 중요한 정보와 메시지를 담고 있는 장으로 읽혀질 수 있다고 볼 수 있다.

This work deals with three questions raised when reading Nehemiah 13. Firstly, this chapter seems auxiliary. It looks better for the book of Nehemiah to cease at Nehemiah 12 where it conveys the moving story of the wall dedication. Secondly, the so-called "remember formula" is rarely used in the Old Testament, but quite frequently occurs in Nehemiah 13. Awkwardly, however, it is used in relation to the unexpected narratives rather than that of the wall-rebuilding. Lastly, Nehemiah 13 reports Nehemiah's second visit to Jerusalem. It is hard to understand, though, the purpose of the visit when considering his achievements that the chapter conveys. They were not urgent enough for Nehemiah to come back without his taking a rest in Persia. Several proposals have been advanced to answer these questions. For instance, there has been a proposal to see the chapter as significant and theologically intended by the author. Another was on the "remember formula" put forward by Williamson who understood on the context of the Nehemiah's memoir. The last was a historical study of Sanballat and Tobiah, which helps us to comprehend the political context of the Nehemiah 13. These proposals, however, offer, at most, limited answers to our questions. Nehemiah stayed 12 years for his first visit to Jerusalem. But the book hardly mention what Nehemiah did for such a long time after finishing the wall rebuilding. Nehemiah 13 gives us a clue to suppose what he performed during the period, and for what he aimed and reformed during the second visit. From our study of the chapter it is disclosed that Nehemiah's mission was to keep the priests in check and to support the Levites who were their opponents. This view is confirmed by the remember formula which appears in the last verse of each section. From the discussion above we may conclude that Nehemiah 13 is not an appendix but plays an important role to shed a light on the political context of Nehemiah 13.

호세아의 결혼비유와 선포를 이스라엘의 종교적 배교에 대한 고발로 해석하고 이해하는 학자들은 호세아서의 사회정치학적 의도를 간과하였다. 그들의 주장들은 잘못된 구조적 단락 구분과 다른 문서의 편집층을 구분하는데 중점을 둔 편집비평에 근거한다. 학자들은 기원전 9세기동안에 앗수르와의 조약관계를 무시하는데 이는 열왕기서가 이 시기부터 디글랏 빌레셀(745-727BCE)까지 어떠한 언급도 하지 않고 있기때문이었다. 그러나 이스라엘은 샬만에세르 3세부터 깊은 연관이 있었다. 이러한 조약관계를 나타내는 여러 유적들이 있으며 특별히 블렉오벨리스크와 아다드 니라리 3세의 속국 리스트에서 두드러지게 나타난다. 호세아서는 북이스라엘이 처한 대외적 강소국가와의 관계를 중심으로 호세아의 사회정치적 관점을 대변하기 위하여 쓰여졌다. 호세아의 주장은 북이스라엘은 앗수르와 정치적 조약관계를 맺으면 안된다는 것이며 이는 앗수르와 이집트를 연결하는 무역의 관계에까지 연결되는 것이다. 호세아는 물론 이러한 관계를 원하지 않았으며 앗수르와의 조약관계는 명백히 우상숭배와 같은 배교로 이해하였다. 특별히 예후가 맺은 앗수르와의 공신 조약 관계는 호세아가 강력하게 반대하는 주요 문제이다. 그러므로 결혼 비유는 북이스라엘이 올바른 연합 관계를 맺어야 함을 주장하는 수사학적 접근을 포함한 결혼 모티프를 통해서 이해되어져야만 하는 것이다.

Scholars, who interpreted and understood the metaphors and proclamations in the book of Hosea as an accusation of Israel’s religious apostasy, have overlooked the socio-political intention of its author. Their arguments are based on inaccurate structural demarcations and biased redactional critical approaches, focusing on the separation of different textual layers. Scholars partly ignored the vassal relationship with Assyria during the 9th century BCE because the books of Kings do not indicate any texts that prove Israel’s alliance with Assyria during this period until Tiglath-Pileser III (745-727BCE). However, I argue that Israel was heavily involved with Assyria from Shalmaneser III (859-824BCE) through Tiglath-PileserIII. We have clear remains which indicate the vassal relationship with Assyria, espcially the Black Obelisk and the vassal list of Adad-Nirari III. The book of Hosea was written for the purpose of advocating Hosea’s socio-political viewpoint based on his understanding of northern Israel among the empires (Assyria and Egypt) and small states. Hosea’s proclamation is to point out that northern Israel has a political alliance with Assyria which means that they are trading with Assyria and Egypt. Hosea, of course, does not like this political relationship because Hosea believes that political relationship with Assyria is idolatry. In particular, the vassal treaty relationship with Assyria made by Jehu (842-815 BCE) is the main problem that Hosea strongly objects to. Therefore, the marriage metaphor needs to be understood with the marriage motif that includes a rhetorical approach to claim who is the better alliance for the northern Israel.

본 논문은 시 80편의 다의성을 문학적-정경비평적 관점에서 고찰하고 있다. 북이스라엘 지파들의 제의시편으로부터 유래된 시 80편은 복잡한 전승과정을 거쳐 현재 어색한 구절들의(특히, 15[17]절과 17[18절]) 나열로서 주석가의 분석을 기다리고 있다. 본 연구에서는 본문비평적 작업에 의해 본문의 원래의 모습을 재구성하는 대신 현재 본문의 어색함을 다의적 요소로 수용하면서 정경비평적 관점에서 본문의 문학적 구성과 메시지를 이해하려 하였다. 이를 통해 본문은 공동체의 탄식시에서 제왕시로의 장르의 재규정이 불가피함을 논증하였고 더불어 새로운 왕의 통치를 주제로 하는 메시아사상과의 연관성 또한 밝힐 수 있었다.

The purpose of this paper is to delve into the equivocality of Psalm 80. It has been discussed that psalm 80 is a communal lament derived from the Northern Tribal cultic settings. However, verses 16 and 18(MT versification) demonstrate evident expressions of Messianic terms such as “the one at your right hand” or “the son of man strengthened by God” which must have been used in Southern Kingdom in relation to the Davidic Covenant. How does a psalm contain both traditions of Northern and Southern Kingdom? Also, what does “the son of man” whom God strengthens signify? Is he the king of Northern or Southern monarchy? Or is he the future Messiah who will rebuild the whole Israelite community? In order to respond these questions the paper first discuss the characteristics of equivocality of psalm 80. Due to the complicated history of literary transmissions of the psalm, the text displays a complexity that any specific methodology of interpretation could dissolve. That is why this paper utilizes a literary-canonical criticism to exegete the text. Because the literary critical perspective regards the text as it is. It considers the contradictions and disparities of a text as a signal for some changes in the literary context resulting in new meanings for each canonical community. Second, the structure of the third Book of Psalm which is composed of 17 psalms has been analyzed. We have found that the 17 psalms form a chiasmus centering psalm 81, which in the only communal praise in the third corpus. Our text psalm 80 includes the central psalm 81 with the other pair of psalm 82. It is surprising that both psalm 80 and 82 emerge as “Royal Psalms.” It demands that the psalm 80 should be read as in the royal psalms instead of communal psalms. Third, the doublet of verses 16 and 18 have been interpreted by a rhetorical critical methods. Even though the two verses seem to be miswritten in repetition, the literary context shows an intentional significant change of the meaning of “the stock” in verse 16. As the word is changed from “son”(!B) in 16 to “son of man”(~d"a'-!B) in 18, the meaning of the vine in is transformed from Israelite community to future messianic king. Finally, it mentions about three messianic points that the psalm 80 signifies. They are its relationships with the Nathan oracle in 2 Samuel 7, with the concept of Saviour in the future and with “the One who is right side of God” in Psalm 110:1. The paper is concluded with two points. One is that the literary-canonical reading is an appropriate interpretative tool to elucidate the equivocal meanings of psalm 80. The other one is that the future study of psalm 80 should be concerned with a deeper level of investigations on the tradition of the “Son of Man” in relation to psalms 8, 89, 110 and other prophetic literature as well as Daniel 7.

느헤미야 9:5b-37은 레위 사람의 기도로서 일반적으로 참회기도로 알려져 있다. 참회기도란 죄의 고백을 주요 내용이라고 본다. 하지만 위 기도는 회개의 내용이 있기는 하지만 간청이 더 중요한 위치를 차지하고 있다. 본 연구에서는 역사적 기도라는 관점에서 느헤미야 9:5b-37에 접근한다. 역사적 기도란 이스라엘 백성이 경험한 구체적 역사적 사건과 시대로 구성된 기도를 말한다. 이 기도는 이스라엘 백성의 역사에 신학적 해석이 가미되어 있다. 그 해석은 바로 긍휼이다. 본 기도는 하나님의 긍휼에 의지해 이스라엘 백성이 처한 상황에서 벗어나고자 하는 희망을 담고 있다. 느헤미야 9:5b-37은 포로기 이후 페르시아로부터 자유를 원하는 마음을 기도로 표현하고 있다.

The purpose of this paper is to shed light on the nature and sginificance of the prayer of Nehemiah 9:5b-37. In general, the prayer is known asa penitential prayer. The penitential prayer means a prayer that confesses sin. However, the key to this prayer is not repentance, but pleading God for mercy. This study approaches from the perspective of historical prayer. Historical prayer refers to a prayer composed of specific historical events and times experienced by the people of Israel. Nehemiah 9:5b-37 contains the history of Israel which includes the Abrahamic covenant and the Exodus, the wilderness journey, the conquest of Canaan, and the Persian era after the captivity. These historical events are the module which is used as the building blocks of this prayer. Nehemiah 9:5b-37 interprets the above-mentioned history of Israel in terms of the confession of sin and the compassion of God. In particular, mercy appears not only to interpret past history but also as a hope to solve their suffering now. This study proceeded in the following order: First, I briefly introduced the trend of the research and the approach taken by this paper. Then, I looked at how Nehemiah 9:5b-37 is constructed. Thirdly, I examined the role of the land in supporting the coherence and cohesion of Nehemiah 9:5b-37. Fourth, I presented the working principles of their confession of sins and the compassion of God presented as theological premises. This prayer has fivec ompassion cycles. Finally, based on this analysis, it is concluded that the prayer of the Levites is a prayer of resistance that reflects the desire to escape the rule of the Persian empire after the exile.

종교개혁은 성서해석의 힘으로 시작되었다. 오늘의 개신교회는 성서해석을 통해 현상을 유지하고 있다. 이제는 우리의 성서해석의 정당성을 성서의 신학사상으로 재평가해볼 때이다. 국가문서, 제2성전시대문헌, 소수자의 보고로 묘사할 수 있는 구약성서 중 사경, 신명기역사, 아모서를 선택하여 힘 사용의 관점으로 읽어보면 그것들은 통치 집단의 권력을 자동적으로 재가하지 않고 정의, 평화, 생명의 빛에서 권력을 비평하는 기능을 가졌음을 알려준다. 구약성서는 이 세 가지 사상에 궁극적이고 절대적인 가치를 부여한다. 권력의 사용은 이 가치들을 추구하는 행위일 경우에 한해서 정당성을 부여받는다. 예수의 삶이 우리에게 보여준 것이 바로 이것이다. 우리교회의 성서해석자들이 힘/권력을 사용할 때 이 가치들을 추구한다면 현재의 위기를 돌파해갈 수 있을 것이다.

Reformation began with the power of biblical interpretation. Our church maintains its status quo through biblical interpretation. Now it is time to reevaluate our biblical interpretation in its legitimacy by biblical theological thoughts. Among the Old Testament literature that was mostly composed and preserved by the ruling elites, reading Tetrateuch, the Deuteronomistic history, and the book of Amos with regard to the use of power, tells that they did not sanction unconditionally the power of those ruling elites but conversely function to review it in light of justice, life, peace. The Old Testament puts the ultimate value on justice, life, and peace. The use of power can be legitimized only when one seeks such values. That is what the life of Jesus had shown to us. If biblical interpreters of our church only pursue these values in wielding power, it will lead our church to get out of current state of crisis.

야브네 정경화 가설은 유대역사가의 1세대라 할 수 있는 19세기의 하인리히 그래츠(Heinrich Graetz)부터 시작되었다. 본 연구는 로마의 시각으로 70년 이후 유대사회의 정치적, 사회적 리더쉽(leadership)을 재구성함으로서, 야브네 정경화 가설이 어느 정도 타당한지 재평가해 보고자 한다.

When and where was the Old Testament canonised? Many would answer, “around 90’s at Yavneh.” The hypothesis of the canonization of the Old Testament at Yavneh appeared for the first time in the academia in 19 century by the first-generation Jewish historian: Heinrich Graetz. Despite the challenges by several scholars, the hypothesis is still influential, and appears in many introductory books for the Old Testament. This paper will examine the old issue with a new angle. In light of the reconstruction of the Roman administration of Judaea at the end of the first century AD, we’d like to examine how likely is it for R. Gamaliel II to have conducted the canonisation of the Old Testament along with his council at Yavneh. The outcome of the research is that the Romans would have never chosen Rabban Yohanan b. Zakkai or R. Gamaliel II as intermediaries because they were in the middle of re-arranging the Greek East without intermediaries: client kings. If Agrippa II who had a favour by the Romans was not Roman’s choice, it is highly unlikely that R. Gamaliel II was Roman’s choice. R. Gamaliel and rabbinic authority might have not exercised civil jurisdiction and his Sanhedrin seems not to have had authority to impose their decision on the canonization of the Old Testament.

2017년 12월 6일 도널드 트럼프 미대통령이 이스라엘의 수도는 예루살렘이며 미대사관을 예루살렘으로 옮길 것이라고 공표한 이후 예루살렘은 다시 세인들의 관심을 받게 되었다. 그의 공표는 '예루살렘이 누구의 것인가?'라는 질문에 집중케 하였고 이 질문은 다시 역사적 질문 '이 도시가 과거에는 누구의 도시였는가?'라는 질문을 야기시킨다. 본 논문은 지금까지 예루살렘에서 행하여지고 지금도 시행되고 있는 고고학적 발굴 결과를 바탕으로 두번째 질문에 대한 대답을 주기 위한 목적으로 연구되어 다음과 같은 결론을 얻게 되었다: (1) 비록 집약적인 고고학적 연구가 예루살렘에서 행하여졌지만 예루살렘 내 구약시대의 고고학적 유적과 유물은 빈약하다. 따라서, 고고학적 자료만을 바탕으로 예루살렘의 삶과 문화를 재구성하기는 어려우며 이를 보완하기 위하여 비판적 견지에서 역사 자료와 성서 자료를 함께 살펴보아야 한다. (2) 예루살렘의 물질문화와 역사 자료는 이스라엘인들 전에 가나안 사람들이 거주하였음을 알려준다. 이 사실은 예루살렘이 본디 가나안인들의 것임을 가리키며 성서의 진술은 이 점을 부정하지 않는다. 일부 다른 도시들과는 달리 예루살렘이라는 이름은 하나님으로부터 이스라엘 백성에게 주어지지 않았다. 대신 예루살렘은 다윗이 정복한 이후 '다윗성'이라고 재명명되었다. (3) 고고학적으로 보았을 때, 예루살렘의 물질문화는 가나안인들의 것에서 이스라엘인들의 것으로 바뀌었다는 것은 분명하다. 그러나 언제 이 변화가 일어났는지에 대하여 확실하게 알려주는 직접적인 고고학적 증거는 없다. 만약 그 변화가 주전 10세기에 일어났다면 이스라엘인들은 가나안인들의 물질문화를 거부하지 않고 받아들였다. (4) 구약 시대에 예루살렘의 크기는 역사적으로 변하였으며 그 변화는 사회 조직의 변화보다는 역사적 사건들에 기인한 것이다. 도시의 크기가 변하였지만 기초적인 수원인 기혼샘은 어느 시대에도 도시에서 제외된 적은 없었다. (5) 예루살렘의 물질문화는 이 도시가 고립되지 않고 이집트, 페니키아, 사이프러스, 홍해 지역등과 관계를 가졌음을 가리킨다. 최근 발굴에서 알려진 아스돗 토기는 적대적 관계에도 불구하고 이스라엘인들은 블레셋인들과 일정면에서 물질문화를 교류하였다. (6) G지역의 계단식 구조물과 그 위에서 발견된 거대한 석조 건물 그리고 오펠 지역에서 최근 발견된 비문 등은 예루살렘이 주전 10세기에 이미 국가의 수도가 될 수 있었음을 알려준다. 따라서, 소위 '저연대'주장자들이 취하고 있는 예루살렘의 물질문화에 대한 극소주의적 접근은 이스라엘인들의 역사를 재구성하는데 설득력이 없음을 알려준다.

Since Donald Trump’s proclamation on December 6, 2017 that Jerusalem is the capital of the state of Israel, it gained again the political focus of the people around the world. His announcement raised a question “Whose city is Jerusalem?” and it usherd in another question “Whose city was Jerusalem?” This paper is aimed at giving an answer to the second question, based on archaeological results from previous and ongoing expeditions to Jerusalem and concluded as following: (1) albeit intensive research, archaeological remains of periods of the Old Testament at Jerusalem is in scarcity. Thus, it is hard to reconstruct the life and culture of the city based only on archaeological source and necessary to take into account on historical as well as biblical sources in critical positions. (2) the fact that the material culture of Jerusalem as well as historical documents indicate the Canaanites settled down in the city of Jerusalem before the Israelites came teaches us that Jerusalem was originally of the Canaanite. The biblical accounts do not negate it. On the contrary to the other cases, the name of Jerusalem is not given to the Israelites from God. Instead, it was renamed as the city of David after he conquered. (3) From the archaeological perspective, it is certain that material culture of Jerusalem was changed from that of the Canaanite to of the Israelite. There is no direct, however, archaeological evidence to display with certainty when the change occurred. If it did somewhere in the 10th century BCE, the Israelites did not reject the material culture of the Canaanites but rather admitted. (4) the size of the city of Jerusalem has been changed throughout history. Such a change is originated from historical events rather than change of social organizations. Even so, the main water source, Gihon spring, has never been excluded in the biblical periods. (5) material culture of Jerusalem yielded the informations that it was not isolated but had broad and wide relations with Egypt, Phoenia, Cyprus as well as the region of the Red Sea. Potteries such as Ashdod Ware found in recent excavations indicates that in spite of hatred relationship, the Israelites had communicated with the Philistine. (6) stepped stone structure in Area G and large stone structure uncovered right above it as well as inscriptions found in Ophel expedition lead us to assume that Jerusalem could be the capital of the nation already in the 10th century BCE. Thus, the minimalist’s approach to material culture of Jerusalem taken by so called “Low Chronology” advocators is not so convincing to reconstruct the history of the Israelite.