Earticle

예레미야서에서 여호야김 4년은 지금까지 구약학자들을 당혹스럽게 만들어 왔다. 그 출현뿐만 아니라 그 문학적인 위치 또한 성가신 문제로 작용해 왔다. 이런 이유로 많은 학자들은 성급하게 예레미야서는 일관된 문학적인 구조가 존재하지 않는다고 결론내리기도 하였다. 그러나 이 논문은 이러한 의견을 뒤로하고 예레미야서에는 일관된 구조가 존재하며, 언뜻 보기에 무작위로 배열된 듯한 여호야김 4년의 위치들 또한 예레미야서를 이해하는 키를 제공해 준다는 것을 논증하기 위한 의도를 갖고 있다. 여호야김 4년은 전략적인 장소에 4번 등장한다(25:1; 36:1; 45:1; 46:2). 처음 두 번의 경우는 유다의 멸망 경고(렘 21-33장; 25:1)와 그 경고의 성취(렘 34-44장; 36:1)에 등장한다. 이 두 경우에 여호야김 4년은 유다의 멸망과 70년 포로기의 확실성을 알리는 역할을 한다(25:1; 36:1). 특히 문학적인 구조는 두 번이나 “시드기야(렘 21-24; 34)-여호야김(렘 25-27; 35-36)-시드기야(렘 28-33; 37-44)"의 형태를 갖는다. 중심의 여호야김 4년이 멸망과 포로기의 원인을 제공하고 있다는 것을 강조하는 기법인 것이다. 그 다음에 나타나는 여호야김 4년은 예레미야 45장이다. 이번에는 전적으로 연대기적인 순서를 파괴하는 특징이 있다. 유다는 이미 파괴되었고, 백성들은 바벨론에 포로가 되어 끌려갔고, 유다 땅의 잔류민들은 바벨론의 보복을 피해 자발적으로 이집트로 내려갔다. 이점에서 여호야김 4년이 예레미야 45장 1절에 나타난다는 것은 불합리하다고 할 수 있다. 그러나 유다 땅의 잔류민들이 회복 프로그램을 가동하는데 실패한 후라는 점에서(렘 40-44장) 이 년도의 위치는 올바르다 할 수 있다. 하나님께서는 여호야김 4년에 이미 포로기가 70년일 것이며 그 후에야 바른 회복이 일어날 것이라고 선포하셨다(렘 25장). 그럼에도 불구하고 하나님께서 포로기를 피한 유다 잔류민들에게 그 땅에 살며 번성하라는 말씀을 주신다. 그러나 불행하게도 그들은 하나님께서 은혜로 마음을 바꾸신 기회를 날려버렸다. 바로 그 실패 뒤에 바룩의 탄식과 더불어 여호야김 4년이 다시 나타나는 것이다. 여기에 나타나는 여호야김 4년의 언급은 70년이라는 심각한 징계에 대해 탄식하는 바룩에게 바르게 응답하는 의미가 있다. 여호야김 4년에 주어진 70년의 기나긴 포로기에 대해 탄식하는 바룩에게 잔류민들의 실패는 곧 하나님의 대답이 될 수 있다. 바로 이 잔류민들의 실패 뒤에야 왜 하나님께서 그렇게 길고 잔혹한 70년의 포로기를 지나게 하실 수밖에 없는 지를 이해할 수 있기 때문이다. 회복은 결코 순식간에 오지 않는다는 것이며, 하나님의 말씀이 마음에 새겨지기까지의 시간이 걸린다는 것이다. 여호야김 4년의 마지막 출현은 바룩의 탄식 다음에 나타난다(렘 46:2). 이집트부터 바벨론까지 열방을 향한 심판 신탁이 여호야김 4년에 선포된다. 이처럼 여호야김 4년은 이집트가 그 해에 바벨론에 무너지기 시작한다는 점에서(렘 46:2) 유다 멸망의 신호이면서 또한 유다 회복의 시작이라 할 수 있다. 그리고 70년의 끝에는 바벨론도 멸망에 이를 것이다. 그러므로 언뜻 보기에 잘못 놓여진 것 같이 보이는 여호야김 4년의 위치들은 적합한 위치를 차지하며 예레미야서의 이야기를 풀어가는 역할을 한다.

Mentions of the fourth year of Jehoiakim's reign in the book of Jeremiah have long perplexed Old Testament scholars. Not only the fact these appear in the text, but also their corresponding literary contexts, are vexing problems. Thus, many scholars have hastily concluded that the book of Jeremiah has no coherent literary structure. This paper proposes that the book of Jeremiah has a coherent structure and that the seemingly unplanned appearances of the fourth year of Jehoiakim provide a key for understanding the book. The fourth year of Jehoiakim appears four times (25:1; 36:1; 45:1; 46:2) at strategic places in the book. The first two occurrences are in passages that warn of Judah's downfall (chaps. 21-33; 25:1) and that show the fulfillment of the warning (chaps. 34-44; 36:1). In these two occurrences, the year functions as a notice of the certainty of Judah's downfall and of the seventy-year exile (25:1; 36:1). Specifically, the literary structure twice has the frame "Zedekiah (chaps. 21-24; 34)- Jehoiakim (chaps. 25-27; 35-36)-Zedekiah (chaps. 28-33; 37-44)." This frame emphasizes that the downfall and exile of Judah is due to the fourth year of Jehoiakim. The next appearance of Jehoiakim's fourth year is in Jeremiah 45. This time it completely breaks the flow of the chronological order. Judah has already been destroyed, the people have been exiled to Babylon, and the remaining people has voluntarily gone into Egypt in order to avoid Babylonian vengeance. Thus the occurrence of Jehoiakim's fourth year in 45:1 seems to be unreasonable. But in actuality it is the right place, in that it occurs after the remaining people in Judah have failed to revitalize the restoration program (chaps. 40-44). God had already proclaimed in the fourth year of Jehoiakim that the period of the exile would be seventy years and that restoration would occur after the seventy years of exile (chap. 25). Nonetheless, God gave the remnant His word that they could live in the land of Judah and be fruitful in that land without undergoing the seventy year exile. Unfortunately, however, they failed to grasp that opportunity given by God, who graciously changed His mind. Right after their failure, the fourth year of Jehoiakim appears, with the lament of Baruch. This appearance of the year is meant to give an answer to Baruch, who lamented the severe punishment of the seventy-year exile. The remnant's failure at that time can be considered God's answer to Baruch, who lamented over the long period of seventy years of exile prophesied in the fourth year of Jehoiakim. For it is after their failure that Baruch was able to understand why God could not help but let them undergo the long and severe exile of seventy years. The reason is that restoration does not come quickly but takes time, until the word of God is written on people's minds. The last occurrence of the mention of Jehoiakim's fourth year comes right after Baruch's lament (46:2). The oracle against the nations from Egypt to Babylon was proclaimed in the fourth year of Jehoiakim. The fourth year of Jehoiakim can be a sign of both the downfall of Judah and the beginning of Judah's restoration, in that Egypt began to be destroyed in that year (46:2). And at the end of the seventy years Babylon would also fall. The seemingly displaced appearances of the fourth year of Jehoiakim, therefore, can be seen as taking their proper places, and helping to unravel the story of the book of Jeremiah.

필자는 이 논문을 통해, 아브라함 언약의 초점이 ‘자손의 번성’과 ‘땅의 정복’이라고 하는 주장은 언약의 목적을 잘못 이해한데서 기인한 것임을 밝히고자 아브라함 언약의 목적을 오경의 정경적 관점에서 고찰하였다. 이를 위해, 먼저 오경의 주제를 구성하는 창 12:1-3의 언약을 창세기의 구조적 특성 안에서 살펴보고, 이 언약의 목적을 이해하는데 중요한 단초를 제공하는 두 부분인 창 15:16과 민 15:14-16을 오경의 정경적 틀 안에서 해석하여, 아브라함 언약의 궁극적인 목적은 밝히고자 했다. 먼저, 창세기의 문학 구조적 차원에 있어서 중요한 위치에 있을 뿐 아니라 오경의 주제를 형성하고 있는 창 12:1-3의 연구를 통해, 아브라함 언약의 궁극적 목적은 아브라함의 순종을 통해 천하 만민이 복을 얻게 되는 것이며, 아브라함의 순종의 본질은 그가 하나님을 경외함으로 그 앞에서 겸손히 행하는 거룩한 삶임을 보였다. 더 나아가, 아브라함에게 땅을 주리라고 약속한 이유와 배경이 제시 된 창 15:16의 의미를 창 12:1-3에서 확인 된 언약의 목적에 비추어 해석함으로써, 아브라함의 자손이 가나안 땅에 들어가야 하는 이유가 단순히 죄로 가득한 아모리 족속의 땅을 심판하기 위한 징벌적 토벌이 아니라, 오히려 거룩한 삶의 모델로 제사장 나라의 사명을 감당하여 아브라함에게 주신 언약의 목적인 천하 만민이 복을 얻도록 하는 것임을 보였다. 또한, 민 15:14-16의 의미를 언약과 율법의 관계를 통해 해석하여, 가나안 땅으로 들어가 언약을 성취할 새로운 세대의 범주가 아브라함의 자손인 이스라엘 뿐 아니라 그들과 함께 거주하는 이방인들에게까지 확장될 가능성이 존재함을 보였다. 결론적으로, 아브라함의 자손이 죄악으로 가득한 땅에 들어가는 이유는 단순히 그들을 정죄하고 심판하기 위함이 아니라, 오히려 죄로 말미암아 멸망할 사람들 앞에서 거룩한 제사장으로서의 역할을 감당하여 축복의 통로가 위함이다. 이 논문을 통해 자손의 번성과 땅의 정복에 몰두하여 사명을 잊고 사는 오늘날의 기독교인들에게 언약의 목적과 언약의 백성의 정체성을 재고하였다.

Through this article I try to see the purpose of the covenant promise to Abraham from the canonical perspective of the Pentateuch in order to show that the argument that the Abrahamic covenant focuses on 'the prosperity of descendants' and 'the conquest of land' results from the misunderstanding of the purpose of the covenant. For this purpose I first see Genesis 12:1-3 as constituting the themes of the Pentateuch as given in the structural characteristics of Genesis, and interpret two passages in the canonical context of the Pentateuch that give a significant hint on the understanding of the purpose of the covenant, that is, Genesis 15:6 and Numbers 15:14-16. In the literary context of Genesis as a whole, it is with Abraham that God restores the divine-human relationship which had been lost by people turning away from God in Genesis 2:4-11:26. This restored relationship begins with the initial divine command "go" that places conditions upon Abraham for the covenant relationship (12:1-3). From this initial announcement onwards, the Abraham narrative structurally develops the idea of holy in a repeated form of 'command-compliance' pairs, until it is proclaimed that Abraham is finally determined to meet the command to holiness laid on him, "walk in fear of God," and thus determined to be "blameless" in relationship with God. In this respect, the Abraham narrative views holiness as a life-long response of faithfulness to the divine command in the context of the covenant promise. Furthermore, Abrahamic holiness, which is to be realized by a God- fearing walk in the divine-human relationship, is the nature of the blessing that God wants to bring upon all the families of the earth, which forms the theme of the Pentateuch as a whole. This theme is further elaborated when the God of Abraham commands Israel to be holy as He is holy (Lev 19:2), so that the people of Israel function as a kingdom of priests and a holy nation among all nations (Exod 19:6). Therefore, other elements of the covenant promise, no matter how significant they may look, should be interpreted in the context of this overarching theme of the Pentateuch. Taking the primary purpose of the covenant promise promulgated in Genesis 12:1-3 as the hermeneutical key, a fresh meaning of Genesis 15:16 can be discerned. The role that the Israelites play in the realization of the covenant promise, as they enter the land of the Amorites, is not simply as warriors enlisted to mete out God's punishment on the sinful nation, but more as holy priests to bless those who are doomed to perish because of their sins. Numbers 15:14-16 sheds further light upon the scope of the covenant people by including the sojourners among the Israelites. When the whole covenant promise is up in the air because of the disobedience of the covenant people, a reversal is announced as God confirms that the new generation will enter the promised land despite the sins of the old generation. Numbers 15:14-16 is significant in that the sojourners as well as the native Israelites are equally commanded to keep the same law. Considering that the covenant relationship is presupposed to the observance of the law, this inclusion of the gentiles may show a possibility of the expansion of the scope of the covenant people. In conclusion, the purpose of the covenant promise is made clear, that God's desire is to bring blessing upon all the families of the earth through a people who live a life of holiness in covenant relationship with God. For Christians obsessed with such elements of the promise as descendants and land, the current study will give a fresh understanding of the primary purpose of God's calling and of His giving the covenant promise.

창세기 2장 5-6절은 한글 성경 역본들과 외국어 성경 역본들, 그리고 구약학자들 간에 그 번역/해석이 서로 일치하지 않을 뿐만 아니라 심지어 서로 모순되기도 한다. 따라서 창세기 2장 5절의 시아흐 핫사데(hd,F'h; x;yfi)와 에세브 핫사데(hd,F'h; bf,[e), 그리고 6절의 에드(dae)에 대한 어휘 연구, 창세기 2장 5-6절의 본문 자체에 대한 면밀한 연구, 그리고 상호관련성이 있는 다른 본문들 속에서 살펴보는 창세기 2장 5-6절의 간본문적 해석(inter-textual interpretation)을 통하여 창세기 2장 5-6절을 보다 정확하게 번역/해석하는 것이 본 논문의 첫째 목표이다. 창세기 2장 5-6절의 기능에 관해서도 대부분의 학자들이 부분적으로만 이해하고 있거나 전혀 이해하지 못하고 있는 실정이다. 그러므로 창세기 2장 5-6절이 그 협의의 문맥과 광의의 문맥에서 갖고 있는 기능을 파악하는 것이 본 논문의 둘째 목표이다. 논자는 이 두 목표를 염두에 두고 공시적/문학적 관점에서 BHS(Biblia hebraica stuttgartensia)의 히브리어 본문을 면밀히 살펴보면서 연구를 진행했다. 창세기 2장 5절의 시아흐 핫사데(hd,F'h; x;yfi)는 구약에서 유일하게 사용되었으나, 시아흐(x;yfi)가 나오는 창세기 21장 15절과 욥기 30장 4, 7절을 참조하고, 창세기 2장 5a절와 창세기 3장 18절이 만드는 평행대구 및 창세기 3장 17ba-bb절, 18a절, 그리고 19aa절이 이루고 있는 평행대구를 통해 그 의미를 밝혀냈다. 창세기 2장 5절의 에세브 핫사데(hd,F'h; bf,[e)는, 창세기 3장 18절과 출애굽기 9장 22, 25절[2x], 그리고 10장 15절의 용례를 참조하되, 특히 창세기 2장 5절에서 처음으로 히브리어 아바드(db;[', “경작하다”)를 사용하고 그 다음으로 창세기 3장 23절에서 사용함으로써 구약에서 바로 그 두 곳에서만 나타나는 의미심장한 표현 라아보드 에트-하아다마(hm'd'a]h'-ta, dbo[]l;)에 주목하고, 창세기 2장 5절 바로 그 다음으로 에세브 핫사데(hd,F'h; bf,[e)가 나오는 창세기 3장 18절이 그 전후의 17b절 및 19aa와 이루는 평행대구를 살펴본 후 시편 104장 14절과의 관련 속에서 그 의미를 파악했다. 창세기 2장 6절의 에드(dae)는 구약에서 욥기 36장 27절에 단 한 번 더 사용되었으나, 그 곳에서의 번역/해석도 그 문맥에서 유추한 것에 지나지 않으므로, 창세기 2장 6절의 에드(dae)에 대한 정확한 번역/해석을 위한 정보는 창세기 2장 6절의 주어(主語)인 에드(dae)의 술부(述部)들 및 비교 언어학으로부터 얻어야 할 것으로 보였다. 그러나 비교 언어학에 기초한 기존의 주장들은 게르하르트 하젤과 마이클 하젤에 의해 신빙성이 없는 것으로 밝혀졌으며, 심지어 하젤 부자(父子)가 새롭게 부각시켜 강화한 주장도 설득력이 없는 것으로 드러났다. 그것은 창세기 2장 6절 자체를 주도면밀하게 살펴보지 못했을 뿐만 아니라 다른 본문들과의 상호관련성 속에서 간본문적 해석을 신중하게 하지 않은 결과이다. 창세기 2장 6절의 술부에 있는 두 개의 히브리어 동사 중 알라(hl'[', “올라가다”)는 민수기 21장 17절에서 우물의 용출과 관련되어 사용되었고, 샤카(hq'v' Hiphil: “적시다, 물을 대다”)도 요엘 4장 18절[H 3:18]에서 샘으로 인한 급수와 관련해서 사용되었다. 그리고 보다 더 결정적인 것은, “창조 서사시”로 일컬음을 받는 시편 104장에서 창조 주간의 셋째 날에 해당되는 문맥에서 물과 뭍을 분리하시는 하나님의 행위 및 그 분리가 이루어진 상황에 대해 “주께서 [물의] 경계를 정하여 넘치지 못하게 하시며 다시 돌아와 땅을 덮지 못하게 하셨나이다. 여호와께서 샘으로 골짜기에서 솟아나게 하시고 산 사이에 흐르게 하사”(시 104:9-10)라고 선명하게 묘사하고 있다는 사실이다. 창세기 2장 5-6절의 본문 자체에 관해서는, 창세기 2장 5a절은 접속사 키(yKi)에 의해 5b-6절과 구별되지만, 6절은 5b절과 마찬가지로 그 접속사의 지배를 받는 절이며, 시아흐 핫사데(hd,F'h; x;yfi), 즉 “가시덤불과 엉겅퀴”는 비가 오지 않아도 아래로부터 물이 적셔진 땅에서 성장과 번식을 할 수 있기에 접속사 키(yKi)가 이끄는 창세기 2장 5b절은 5a절에 대한 ‘원인을 나타내는 절’이 아니라 ‘때를 나타내는 절’로 보는 것이 논리적으로 타당하다. 게다가 창세기 2장 6절은 그 의미에 있어서 5절과 역접(逆接)으로서 접속사 키(yKi)가 이끄는 절의 연장선상에 연결하는 것이 합당하다. 창세기 2장 5-6절의 기능에 관해서는, 창세기 2장 5ab절에서 사람이 없다가 7절에서 사람이 있게 되는 상황으로의 변화, 창세기 3장과 관련하여 인간의 타락 이전에서 인간의 타락 이후로의 전환, 그리고 창세기 2장 5ba절의 “야훼 하나님이 땅에 비를 내리지 아니하셨고”는 특히 창세기 7장 4a절의 야훼 하나님이 “땅에 비를 내려”와 동일한 히브리어 동사 마타르(rjm Hiphil)의 사용과 그 구문의 확연한 유사성으로 인해 노아 홍수와 명백히 관련되어 있다는 사실을 주목했다. 본 연구를 통해 우리는 창세기 2장 5-6절에 대한 번역/해석과 그 기능에 관해서 다음과 같은 결론을 내릴 수 있다. 첫째, 창세기 2장 5절의 시아흐 핫사데(hd,F'h; x;yfi)와 에세브 핫사데(hd,F'h; bf,[e)는 “가시덤불과 엉겅퀴” 그리고 “곡물”로 각각 번역/해석해야 한다. 둘째, 창세기 2장 6절의 에드(dae)는 “분천”으로 번역/해석해야 한다. 셋째, 창세기 2장 5b절에서 시작하는 접속사 키(yKi)가 이끄는 절을 “원인을 나타내는 절” (causal clause)로 보기보다는 “때를 나타내는 절”(temporal clause)로 보는 것이 논리적으로 타당하며, 창세기 2장 6절은 5절과 그 의미에 있어서 역접(逆接)으로서 접속사 키(yKi)가 이끄는 “때를 나타내는 절”의 연장선상에 연결해야 한다. 넷째, 창세기 2장 5-6절은 “야훼 하나님이 땅에 비를 내리지 아니하셨고 땅을 경작할 사람도 없었으나 분천이 땅에서 올라와 온 지면을 적셨을 때, 땅에는 가시덤불과 엉겅퀴가 아직 없었고 곡물이 아직 나지 아니하였다.”라고 번역해야 한다. 다섯째, 창세기 2장 5-6절은 히브리어 본문의 순서를 따라 다음과 같이 도식화할 수 있다. A 가시덤불과 엉겅퀴가 땅에 아직 없었고(창 2:5aa) A’ 곡물이 아직 나지 아니하였다(창 2:5ab) B 야훼 하나님이 땅에 비를 내리지 아니하셨고(창 2:5ba) A’’ 땅을 경작할 사람도 없었으나(창 2:5bb) B’ 분천이 땅에서 올라와 온 지면을 적셨을 때(창 2:6) 여섯째 그리고 마지막으로, 교차대구를 이루고 있는 창세기 2장 5b-6절에서 그 중심인 5bb절(경작 모티브)은 5a절(“가시덤불과 엉겅퀴” 및 “곡물”)과 대응하며, “사람”이라는 용어를 통해 인간의 창조 기사인 7절과도 연결되고, 5bb절의 ‘경작 모티브’는 5a절의 “가시덤불과 엉겅퀴” 그리고 “곡물”과 함께 창세기 3장의 인간의 타락(참조, 창 3:17a-19aa, 23)과 마침내 연결된다. 그리고 창세기 2장 5b-6절의 교차대구의 바깥쪽 날개(outer wings)인 ‘하나님이 비를 내리지 않는 상황’ 및 “분천”의 용출은 ‘하나님이 비를 내리는 상황’과 “큰 깊음의 샘들”의 폭발적인 분출이 있는 창세기 7장의 노아 홍수와 연결된다. 그러므로 창세기 2장 5-6절은 그 협의의 문맥에서는 7절의 인간 창조를 위한 도입부의 기능을 하고 있으며, 그 광의의 문맥에서는 창세기 3장의 인간 타락, 더 나아가서는 창세기 7장의 노아 홍수를 위한 복선(伏線)의 기능을 하고 있다.

Korean Bible versions, foreign language Bible versions, and Old Testament scholars do not agree on the translation/interpretation of Genesis 2:5-6, and their translations/interpretations are even contradictory. Thus, this paper first aims to translate/interpret Genesis 2:5-6 more correctly through a terminological study on ś￮aḥ haśśāḏeh (hd,F'h; x;yfi) and 'ēśeḇ haśśāḏeh (hd,F'h; bf,[e) in verse 5 and 'ēḏ (dae) in verse 6, a close study on the text of Genesis 2:5-6 itself, and an inter-textual interpretation of the text done in association with other related texts. Further, most studies have provided little or no help in understanding the function of Genesis 2:5-6. Therefore, the second goal of this study is to perceive the function that Genesis 2:5-6 has in the broader context, as well as in its immediate context. Keeping these two goals in mind, we proceeded with this research from a synchronic/ literary perspective, paying close attention to the Hebrew text in the BHS (Biblia hebraica stuttgartensia). Taking Genesis 21:15 and Job 30:4, 7, where ś￮aḥ (x;yfi) occurs, into account, even though ś￮aḥ haśśāḏeh (hd,F'h; x;yfi) in Genesis 2:5 is used only once in the Old Testament, we identified the meaning of ś￮aḥ haśśāḏeh (hd,F'h; x;yfi) through the parallelisms in Genesis 2:5a and 3:18, and in Genesis 3:17bα-bβ, 18a, and 19aα. We identified the meaning of 'ēśeḇ haśśāḏeh (hd,F'h; bf,[e) in Genesis 2:5 in relation to Psalm 104:14, first taking into account its usage in Genesis 3:18, Exodus 9:22, 25[2x], and 10:15. Attention was then paid to the significant expression la'abōd 'et-hā'adāmāh (hm'd'a]h'-ta, dbo[]l;), where the Hebrew verb 'ābaḏ (db;[', "till") is first used (in Gen 2:5). It appears once more, in 3:23, these two verses being its only occurrences in the Old Testament. In addtion, we took notice of the parallelism which Genesis 3:18, where 'ēśeḇ haśśāḏeh (hd,F'h; bf,[e) occurs right after 2:5, forms with 3:17b, 19aα. The term 'ēḏ (dae) in Genesis 2:6 occurs once more (in Job 36:27) in the Old Testament, but its translation/interpretation there is nothing but a deduction from its context. Thus, the information for the exact translation/interpretation of 'ēḏ (dae) in Genesis 2:6 seemed to have to be obtained from the predicate which corresponds to 'ēḏ (dae), the subject ofGenesis2:6,andfromcomparativelinguistics. However,theexisting views, based on comparative linguistics, were proven to be unconvincing by Gerhard F. Hasel and Michael G. Hasel, and even the view that they newly highlighted and reinforced is not clearly persuasive. The reason is that they neither meticulously read Genesis 2:6 itself, nor carefully did inter-textual interpretation of it in association with other related texts. The Hebrew verb 'ālāh (hl'[', "go up"), which is one of the two Hebrew verbs in the predicate of Genesis 2:6, is used for the going up of a well in Numbers 21:17, and the other Hebrew verb ﾚāqāh (hq'v' Hiphil: "cause to drink water, give to drink") is also used for the water supply of a spring in Joel 4:18[H 3:18]. A much more decisive fact is that, in the context corresponding to the third day of the Creation week in the so-called "Creation epic" (Ps 104), God's activity separating the dry land from the waters and the situation in which the separation is completely done is vividly portrayed in verses 9-10 (ESV): "You [God] set a boundary that they [the waters] may not pass, so that they might not again cover the earth. You make springs gush forth in the valleys; they flow between the hills." In regard to the text of Genesis 2:5-6 itself, verse 5a is differentiated by the conjunction k￮ (yKi) from verses 5b-6, but verse 6 is a clause which is dominated by the conjunction just as verse 5b is. And it is logically proper to regard the clause of Genesis 2:5b, which starts with the conjunction k￮ (yKi), not as a causal clause but as a temporal clause for verse 5a, since ś￮aḥ haśśāḏeh (hd,F'h; x;yfi), that is, "thorns and thistles" can grow and propagate on the earth which is watered from below without rain. Besides, Genesis 2:6, which, as for its meaning, has a disjunctive relation with 2:5, must be seen to be in line with the k￮ (yKi) clause. As for the function of Genesis 2:5-6, we paid attention to the change of the situation from verse 5aβ (no man) to verse 7 (man's coming into being), to the transition from the pre-Fall situation in Genesis 2 to the post-Fall situation in Genesis 3, and to the fact that, especially compared with Genesis 7:4a ("I [Yahweh God] will rain on the earth"), Genesis 2:5bα ("Yahweh God did not rain on the earth") is clearly related to the Flood by the same Hebrew verb māṭar (rjm Hiphil) and the apparent similarity of the syntax. Through this study, we have come to the following conclusion in regard to the translation/interpretation of Genesis 2:5-6, as well as its function. First, ś￮aḥ haśśāḏeh (hd,F'h; x;yfi) and 'ēśeḇ haśśāḏeh (hd,F'h; bf,[e) in Genesis 2:5 should be translated/interpreted as "thorns and thistles" and "grain/cereals" respectively. Second, 'ēḏ (dae) in Genesis 2:6 should be translated/interpreted as "fountain." Third, it is logically proper to regard the clause in Genesis 2:5b, which starts with the conjunction k￮ (yKi), not as a causal clause but as a temporal clause, and Genesis 2:6, which, as for meaning, has a disjunctive relation with 2:5, to be in line with the k￮ (yKi) clause.
Fourth, Genesis 2:5-6 should be translated/interpreted: "When Yahweh God did not rain on the earth and there was not a man to till the ground but a fountain went up from the earth and watered the whole face of the ground, none of thorns and thistles were yet in the earth and no grains yet sprouted up." Fifth, Genesis 2:5-6, following the order of the Hebrew text, can be schematized as follows. A noneofthornsandthistleswasyetintheearth(2:5aα) A' and no grain yet sprouted up (2:5aβ) B when Yahweh God did not rain on the earth (2:5bα) A'' and there was not a man to till the ground (2:5bβ) B' but a fountain went up from the earth
and watered the whole face of the ground (2:6) Sixth and last, in Genesis 2:5b-6 which makes a chiasm, its chiastic center 2:5bβ (the motif of tilling) corresponds to 2:5a ("thorns and thistles" and "grain") and is linked by the term 'ādām (~d'a', "man") to 2:7, which is the story of man's creation, whereas the 'motif of tilling' in 2:5bβ, along with "thorns and thistles" and "grain" in 2:5a, is ultimately connected with the story of man's fall in Genesis 3 (see vss. 17a-19aα, 23). The 'situation in which God did not rain' and the going up of a "fountain" which are the outer wings in the chiasm of Genesis 2:5b-6 is connected with the story of the Flood in Genesis 7 which is related to the 'situation in which God rained' and the explosive gushing of "all the fountains of the great deep." Genesis 2:5-6, therefore, functions in its immediate context as the introduction to the story of man's Creation in Genesis 2:7, and in its wider context as an advance hint of the story of man's Fall in Genesis 3, and further of the story of the Flood.

본 논문은 민수기 11장 4-35절을 통하여 신명기사가적 신학과 오경의 최종형태를 재구성하려는 데 그 목표가 있다. 민수기 11장은 오경 안에서 시내산 단락(출 19장-레 26장)과 모압 단락(민 22장; 25장 이하) 사이를 연결시켜주는 다리 역할을 담당하고 있다. 이러한 문학적인 구성 가운데 민수기 11장 4-35절은 전통적으로 매우 잘 짜여진 예술작품처럼 두 가지 기본층(J와 E)으로 구성되어 있지만, 그것들은 서로 전혀 관련이 무관한 것처럼 놓여 있음이 발견된다. 왜냐하면 독립된 두 가지 이야기는 매우 고도의 문학적 확장을 통하여 긴밀히 소통하고 있기 때문이다. 이러한 모습은 토라의 정경화가 주전 4세기 후반부에 일어났음을 제공해 준다. 신명기사가적 관점에서 볼 때, 이 본문과 밀접한 연관이 있는 신명기 1장 9-18절은 출애굽기 18장을 재현하고 있지만, 각 지파의 두령을 선출하는 방식과 재판장에 대한 사고의 근원지가 서로 다르게 표현되고 있다. 또한 선출된 자의 지도력은 하나님의 영으로 그 권위를 인정받고 있지만, 예언의 근본적인 활동은 모든 이스라엘 백성에게로 확장되어 있다. 예언의 활동 범위가 넓어졌지만, 백성들의 죄는 결국 징벌에 의하여 부정적으로 마무리 된다. 그러므로 탐욕에서 징벌로 흐르는 전체적인 내용에서 확장과 함께 원래의 이야기를 재구성하고 있는 흔적이 강한 25-29절은 본문의 의도를 해석하는 열쇠이며 이 열쇠의 핵심이 곧 ‘하나님의 영의 임함’과 ‘그 예언’에 있다. 결과적으로 본문에서 예언의 활동은 지극히 예언자와의 관련성에 서 있지 않고, 사회적 갈등을 야기시킨 문제와 연결되어 있다. 사회적 문제는 백성의 불평으로 수면위로 드러났다. 이 문제는 공시적 접근을 통해 볼 때, 본문의 내용이 시내산 단락(Sinai-Perikope)과 전혀 관련성이 없음이 드러났다. 오히려 독립 전승으로 보여지는 광야 방랑이야기와 관련을 맺고 있다는 것이 매우 특별하다. 이러한 특징은 최근 활발하게 연구되어 사용되는 ‘이야기고리가설’(die Erzählkranzhypothese)의 입장을 한층 더 지지해 주고 있으며, 동시에 본문의 시대적인 상황은 페르시아의 제국인가설 보다는 주전 4세기 초와 중엽의 시대적 사회상을 반영하고 있음을 보여준다.

The Purpose of this article is to trace and examine deuteronomistic theology in Numbers 11:4-35 and to reconstruct the final form of the Pentateuch. The text plays the role of a bridge between the Sinai pericope (Exod 19—Lev 26) and the Moab pericope (Num 22-25). The two pericopes are closely related to the formation of the Pentateuch. In this literary structure, Number 11:4-35 consists of two basic strata (J and E) just like an artistic tapestry, but they are found to be unrelated to each other. For the two independent stories intimately communicate with each other through a literary expansion of an extremely high degree. Certainly this aspect suggests that the canonization of Torah came to be in the later fourth century B.C. From the deuteronomistic perspective, Deuteronomy 1:9-18, which is closely related with this text, reenacts Exodus 18, but the method of electing the head of each tribe and the source of the thought of a presiding judge are expressed differently. The leadership of those who are elected is authorized by the spirit of God, but the fundamental activity of prophecy was expanded to all the people of Israel. Although the sphere of prophetic activity became wider, the sin of the Israelite people ended negatively in punishment. Therefore, the key to the intention of the text is Numbers 11:25-29, in which are given traces of a reconstruction of the original account and of expanding it to the whole area of greed and punishment. The key lies in ‘the rest of God’s spirit upon them’ and ‘the prophecy.’ As a result, the activity of prophecy is not in relation to prophets, but the problem that caused the social struggle. The social problem arose because of the complaints of the people. If we see this problem from a synchronic perspective, the content of the text is revealed not to be related to the Sinai pericope, but rather to the ‘wilderness wandering’ story in an independent tradition. This feature supports the position of the “hypothesis of story loop” (Erz hlkranzhypothese), which has been recently studied and actively used. Besides, it shows that the situation of the times in the text reflects the early and middle fourth century B.C., rather than the theory of “empire authorization” (Reichsautorisation) of Persia.

본 연구의 목적은 사무엘서에 나타난 루아흐 (רוּחַ/영)에 대한 지난 연구들의 문제점을 보완하는 것이다. 구약의 루아흐에 대한 이전의 연구들은 서로 다른 두 단어인 야웨의 영 (hw"hy>-x:Wr/루아흐 야웨)과 하나님의 영 (~yhil{a/ x:Wr/루아흐 엘로힘)을 동의어로 보았다. 그러나 이것은 그들이 이스라엘의 초기 왕정의 상황을 배제했기 때문에 생긴 오해이다. 이 연구는 루아흐의 사전적인 의미에 초점을 맞추지 않고, 오히려 특정한 시기 즉 초기 왕정의 시기에 루아흐 개념이 지녔던 역할에 초점을 둔다. 야웨의 영 (hw"hy>-x:Wr/루아흐 야웨)과 하나님의 영 (~yhil{a/ x:Wr/루아흐 엘로힘)의 교차 사용은 초기 두 왕권의 경쟁 구도의 빛 속에서 이해되어야만 한다. 한편으로 다윗의 추종 집단은 사울 왕권의 영적인 기초를 무너뜨리기 위해 영이 사울로부터 떠났음을 강조했다. 그리고 이 집단은 다윗 왕권이 사울의 왕권보다 우월함을 보이기 위해 영이 다윗 위에 머무른다는 새로운 개념을 창조해냈다. 본 연구는 기존 연구들의 부족함을 보이고 대안으로서 새로운 해석을 제시하려고 시도한다. 결론적으로 야웨의 영 (hw"hy>-x:Wr/루아흐 야웨)과 하나님의 영 (~yhil{a/ x:Wr/루아흐 엘로힘)의 교차 사용은 다윗의 왕권을 합법화하기 위한 정치적인 프로파간다이다. 이 연구는 이스라엘의 초기 왕정의 상황을 고려될 수 있다면 새로운 해석의 가능성이 열리게 된다는 것을 말하고자 한다.

The purpose of this paper is to complement the problems of previous researches on rûaḥ (x:Wr/spirit) in the book of Samuel. Previous studies on rûaḥ in the Old Testament have regarded the two different expressions, the Spirit of Yahweh (hw"hy>-x:Wr) and the Spirit of God (~yhil{a/x:Wr), as synonymous. However, this is a misunderstanding due to the fact that the scholars have disregarded out the situation of the early monarchy of Israel. This paper does not focus on the lexical meaning of rûaḥ but rather on the role of the concept rûaḥ at a specific time, namely, the early monarchy of Israel. The alternation between the Spirit of Yahweh (hw"hy>- x:Wr) and the Spirit of God (~yhil{a/ x:Wr) must be understood in the light of the rivalry of the two early kingships. David’s followers emphasized that the Spirit had departed from King Saul in order to crush the spiritual base of Saul’s kingship. And they created the new concept that the Spirit came upon David in order to show the superiority of David’s kingship over Saul’s. This study points out a lack in previous interpretations of rûaḥ in the book of Samuel and proposes a new interpretation as an alternative. According to this study, the alternation between the Spirit of Yahweh and the Spirit of God is political propaganda used to justify David’s kingship. This new interpretation is possible if the political situation of the early monarchy of Israel is considered.

이 글의 연구목적은 예언서에 나타난 예언자의 리더십을 포로라는 상황에 비추어 연구하는 것이다. 하나님의 기준대로 살지 않는 백성들에 대한 심판의 결과가 포로이다. 포로 이후에는 포로기간이 주어지고, 포로가 끝난 다음에도 다시 회복을 통하여 새로운 삶이 주어진다. 그러므로 포로라는 주제가 담고 있는 심판-포로-회복이라는 시나리오가 예언서의 경우에 다양하게 나타나고 있는데 이 글은 각 예언서에서 나타나는 포로의 다양한 단계에 관심이 있다. 역사적으로 심판으로서의 포로 선언은 북 예언자들로부터 시작하여 남 유다의 이사야, 예레미야, 에스겔을 통하여 선포된다. 심판으로서의 포로에는 새 언약, 성전환상 등 희망의 메시지가 담긴다. 다음 단계는 역사적 포로를 끝낸 공동체에게 포로는 회복의 메시지로 다가온다. 돌아온 자들에게 포로란 남은 자의 정체성에 필요한 필수 단계이다. 다양한 포로의 단계에서 예언자들은 어떠한 리더십을 발휘하였는가? 포로의 원인이 되는 죄의 임계점에 이르기 전에 정의를 행하며 바르게 나라를 통치하도록 격려하고 비판한다. 왕이 역할을 감당하지 못할 때는 메시아 신앙을 강조하며, 하나님의 대행자로서의 역할을 이해하도록 도왔다. 국가종교의 화려함에 취하여 윤리를 상실한 시대에 임박한 하나님의 진노를 발견한 예언자들은 위기로부터 구원을 위한 회개를 외치고, 심판의 임계점이 지난 후에는 철저한 심판을 부르짖는다. 예언자들은 심판의 선언 속에서도 하나님의 약속을 희망으로 붙들었다. 예레미야의 새언약, 에스겔의 제사장 나라에 대한 환상, 그리고 이사야가 전한 그루터기로부터 희망이 시작되게 하였다. 기원전 6세기 제2이사야는 심판이 끝나갈 때에 당대를 회복이 성취되는 시대로 이해하며 희망을 전했다. 새로운 출발이 어려움에 직면하였을 때 신학적 포로의 개념은 하나님이 임하실 종말을 기다리며 포로를 삶의 일부로 살아가도록 하여 팔레스틴 본토 백성만이 아니라 디아스포라 공동체를 향하여 희망을 제시하였다. 포로의 사건에 대한 예언자들의 다양한 반응을 통하여 오늘날 백성들의 위기에 직면한 지도자들이 어떻게 위기를 극복하고 백성에게 희망을 줄 수 있는지를 배운다.

The purpose of this article is to study the leadership of prophets in the major prophetic books in the context of exile. Exile is the result of judgment against the people who did not obey God’s commandments. Once exile begins, it continues for a while, and after it is over, a new life is given through restoration. Thus, the scenario of judgment-exile- restoration, which the subject of exile includes, appears variously in the prophetic literature. This article is interested in various phases of the exile that appear in the prophetic books. The proclamation of the exile as a judgement historically came from the prophets of Israel in the North, and from Isaiah, Jeremiah, and Ezekiel of Judah in the South. The proclamation often included messages of hope, including previews of the new covenant and the temple vision. The exile is transformed into a message of restoration to the communities who would finish the historical exile. The exile is a necessary step for the identity of the remnant. What kind of leadership was accomplished by the prophets in the various phases of the exile? Just before the critical point of sin which causeed the exile, the prophets, as agents of God, criticized the kings and advised them to govern their empire with justice and righteousness. When the kings did not play their role properly, the prophets emphasized a Messianic vision and helped them understand their role as God’s agents. Encountering an imbalance between worship and ethics, the prophets proclaimed repentance in order to be delivered from God’s imminent judgment, and radical judgment after the chance of repentance was over. Prophets adhered to God’s promise of restoration in the midst of their proclamations of judgment. Hope is given in Jeremiah’s new covenant, Ezekiel’s vision of the priestly nation, and Isaiah’s remaining stump. The second Isaiah (Isa 40-55) proclaimed the promise of restoration as the exile was close to an end, understanding his time as the time when the restoration was being achieved. With the difficulties accompanying a new start being faced with difficulties, the theological concept of the exile gave hope not only to the remaining people in Palestine but also the Diaspora community, so that they would wait for the eschatological day of God’s return and endure the exile as part of their lives. From the various responses of the prophets to the event of the exile, today’s leaders can learn how to deal with the crises of people and how to give hope to them.

본 연구에서는 이스라엘의 역사의 특이한 사상, 즉 타자/이방민족에 대한 섬김의 사명과 정체성을 제시하는 본문들을 추적한다: 출 19장 6절의 “제사장의 왕국”과 이를 포함하고 있는 출 19장 3-8절과 24장 3-8절, 제 2사야서에서의 야훼의 종의 노래(사 42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13 - 53: 12). 그리고 사 61장 6절의 “야훼의 제사장”과 “하나님의 봉사자”과 이를 포함한 사 61장 (그리고 사 60-62장)이 그것이다. 우선 본 연구에서는 이 본문들에서 타자/이방민족에 대하여 말하는 내용들을 정리하여, 신학적 메시지를 규정한다. 나아가 이들 본문을 문헌사적으로 탐구하여, 이러한 신학 사상을 형성시킨 전승사적 자리를 규정하고자 한다. 이러한 상대적 연대를 종합하여 새로운 성찰을 가져오게 한 역사적 계기의 삶의 자리를 찾아보고자 한다. 본 연구의 궁극적 목적은 이스라엘에게 있어서 고난의 역사, 즉 생존의 길을 모색(摸索)하기 위해 전력(全力)을 다한 역사에서 타자를 위한 배려와 타자를 위한 섬김의 길은 쉽지 않은 길이었으며, 큰 결단이 요구되는 길이었다는 것과 따라서 어떤 역사적 동기가 이러한 사상을 형성하게 했는지를 추적하는 것이다. 본 연구에서 살펴본 세 본문은 각기 다른 저자(혹은 편집자)에 의해 형성되었으나, 모두 이스라엘의 생존의 길을 세계 열방과의 관계의 빛에서 바로보고 있으며, 특별히 이스라엘 민족의 존재의의를 세계 열방을 섬기는 길에서 찾고 있으며, 그래서 민족의 정체성을 ‘세계 열방을 섬기는 야훼의 제사장’으로 설정하고 있다. 이러한 전환을 가져오게 했던 사건은 제 2성전 공동체의 제 2세대에 있었던 다윗 가문의 메시야 대망을 좌절시킨 페르시아의 스룹바벨의 제거 사건(기원전 486년)이었다. 이 사건은 그 당시 이스라엘 역사에 정치-사회적 변화를 준 사건이었다. 이 사건으로 인해 정치적 메시야 운동에서 이념적 메시야 사상 운동으로 전환되었을 뿐 아니라, 아예 이스라엘의 사명과 정체성을 세계 열방을 섬기는 민족으로 규정하게 했다.

In this study I trace the texts that present a thought unique to the history of Israel, that is, the calling and identity of serving“ the others” and the Gentiles. The texts are Exodus 19:3-8, to which Exodus 19:6 ("a kingdom of priests") belongs, and Exodus 24:3-8, Isaiah 42:1-4, 49:1- 6, 50:4-9, and 52:13-53:12, which are 'the songs of Yahweh's servant' in the second Book of Isaiah, and Isaiah 61 ("the priests of Yahweh" and "the ministers of Yahweh"). First, I organize the mentions that are made of“ the others” and the Gentiles in these texts, and provide their theological messages. Furthermore, I explore the texts in terms of the history of literature so that the traditional 'Sitz im Leben' that formed such a theological thought can be defined. I try to find the 'Sitz im Leben' of the historical factor that brought about the new insight by piecing these relative chronologies together. The ultimate purpose of this study is to trace which historical motive helped form such a thought, knowing that, in their history of suffering, a history in which they exhausted themselves searching for a way to survive, it was not an easy road, but rather a path that required a great resolution for Israel to care for and serve“ the others.” Each of the three texts examined in this study was formed by different authors (or editors), but they all see a way for Israel to survive in the light of relationship with the nations of the world, and find the reason for their existence especially in a path of serving the nations of the world, and thus set the identity of the Israelites as“ Yahweh's priests who serve the nations of the world.” The event that brought about such a transition was the removal of Zerubbabel from Persia in 486 B. C., which thwarted the hope of David's family for the Messiah to appear in the second generation of the second temple community. At that time the event caused a socio-political change in the history of Israel. Owing to this event, their political Messianic movement was transformed into an ideological Messianic one, and they even came to define their calling and identity as the people who serve the nations of the world.