Earticle

욥기 연구엔 다양한 방법론이 존재한다. 최근의 욥기 연구의 방법론중의 하나는 욥기 전체를 “욥의 질문과 하나님의 답변의 구조”로 접근하는 것이다. 이러한 구조로 관찰할 수 있는 중심적인 주제중의 하나가 하나님 상(Gottesbild)에 관한 것이다. 본 연구는 욥이 이해한 하나님 상과 하나님의 말씀 가운데 등장하는 하나님 상을 질문과 답변이라는 구조 속에서 분석했다. 욥의 하나님 상과 하나님의 말씀 가운데 표현된 하나님 상에 대해선 큰 차이가 존재한다. 욥기에서 하나님 상은 매우 다양하고, 역동적이어서 욥의 관점에서 하나님은 폭력을 행하는 분으로서 묘사되고, 하나님의 관점에서의 하나님 상은 자비로우신 분으로, 서로 대립적인 관계에 있다. 그러나 욥은 부정적인 하나님 상을 가지고 있음에도, 여전히 하나님을 구원자, 증인, 그리고 보증인으로서 경험할 것이라는 희망을 버리지 않았다. 이것으로 욥은 하나님을 만날 수 있었고, 그가 고난 중에 경험했던 하나님 상과는 다른 하나님 상을 경험할 수 있었다. 하나님은 유일하고, 우주적인 신으로서 세상의 창조주이자 세상과 역사의 주권자이다. 또한 하나님은 생명을 주시고, 유지시키고 촉진시키시는 분이시다. 욥은 이러한 하나님 상을 통해서 하나님을 인격적으로 만났고, 참된 하나님께로 돌이켰다 (욥 42:6). 이런 질문과 답변의 구조속에서 “하나님 상”은 욥의 말과 하나님의 말씀을 연결시키는 공동의 주제임을 관찰할 수 있다.

In der Hiobforschung gibt es viele verschiedene Methoden. Die vorliegende Untersuchung gehört zu der jüngsten Tendenz, das ganze Hiobbuch unter dem Aspekt von der Frage-und-Antwort-Struktur zu verstehen. Eines der zentralen Themen, die unter dem Aspekt beobachtet werden, ist das Gottesbild Hiobbuches. Die vorliegende Arbeit thematisiert die Gottesbild zwischen Hiob und Gott unter dem Aspekt von der Frage-und -Antwort-Struktur. Es gibt große Unterschiede bei den Gottesbildern zwischen den Aussagen Hiobs im Dialogteil und in den Gottesreden. Im Hiobbuch ist das Gottesbild so vielfältig und dynamisch, dass die Gegensätze des Gottesbildes vom Gewalttäter auf der Seite Hiobs und vom barmherzigen Gott auf der Seite Gottes aufeinander bezogen werden. Obwohl Hiob ein negatives Gottesbild hat, verzichtet er nicht auf die Hoffnung, Gott als Retter, Zeuge und Bürge zu erfahren. Damit kann er Gott begegnen und ein anderes Gottesbild als das, das er im Leiden erfahren hat, erleben. Als einzige und universale Gottheit ist Gott auch Schöpfer der Welt und Lenker der Welt und ihrer Geschichte. Gott ist es, der das Leben gibt, bewahrt und fördert. Mit der neuen Einsicht in dieses Gottesbild hat Hiob Gott „nun in der persönlichen Begegnung geschaut und kehrt zu dem wahren Gott um (Hi 42:6). Unter dem Aspekt von der Frage-und-Antwort-Struktur kann man beobachten, dass die Hiobreden im Dialogteil und die Gottesreden in Hi 38:1-42:6 ein Thema “Gottesbild” der gemeinsamen Themen haben.

신학은 신의 문제를 다룬다. 그럼에도 불구하고, 신학과 인문학은 인간을 더 인간답게, 더 나은 인간을 되게 하고자 하는 공통의 목적을 공유한다. 이 점에서 고대 이스라엘 사람들의 삶과 역사를 배경으로 기록된 구약성서신학 역시 인문학과 불가분의 관계에 있다고 할 수 있다. 구체적으로 구약성서신학은 방법론적으로 인문학과 밀접하게 연관을 맺고 있다. 이에 본 논문에서는 구약성서신학이 얼마나 인문학의 제분야와 밀접한 연관을 맺으며 상호 발전해 왔는지를, ‘역사, 문학, 철학으로 읽는 구약성서’라는 관점에서 살펴보고자 한다.

Theology is the study of God. Nonetheless, theology and humanities share a common goal of making humans more human and better. In this respect, the Old Testament theology written in the background of the life and history of the ancient Israelites is also inseparable from the humanities. Specifically, the Old Testament theology is closely related to the humanities in a methodological way. In this paper, I will examine how the Old Testament theology has developed in close relation with the field of humanities and read the Old Testament from the viewpoint of ‘History, Literature and Philosophy.’

이 글의 목적은 구약성서에서 국가적인 위기 상황에서 나타난 회개운동을 연구하여 오늘날 위기 앞에서 교회의 회개운동을 위한 모델을 모색하려는 것이다. 방법은 신명기적인 신학이 담긴 회개운동인 사무엘상 7장, 요엘서, 요나서 3장, 그리고 다니엘서 9장을 검토하며. 회개의 과정에서 땅의 치유와 회복을 강조하는 역대기하 7장을 검토하였다. 마지막으로 예언서에 나타난 회개를 살피기 위하여 남은 자의 회개를 강조하는 이사야 1장과 성전설교인 예레미야 7장을 비교하였다. 연구를 통하여 신명기적인 회개운동의 형식은 임박한 재앙의 위협 – 회개의 촉구 – 회개를 통한 재앙의 돌이킴으로 되어 있음을 발견하였다. 사무엘상 7장에서의 회개운동은 가장 이상적인 회개운동으로서 미스바에서 모인 이스라엘 백성들이 전심으로 회개하며 유일신 하나님을 섬기게 되었을 때 하나님은 블레셋의 군사적인 위협을 막아주시고 평화가 오게 하였다. 요엘서는 자연재해를 통하여 아직 사람들이 알아차리지 못하는 위기의 다가옴을 전하는 예언자의 사역이 돋보인다. 요나서 3장은 비록 이방인의 구원 이야기이지만 임박한 재앙의 선포 앞에서 온 백성이 회개에 참여하여 재앙을 벗어나는 이상적인 모델이 된다. 다니엘서 9장은 백성의 회개운동이라기보다는 백성들의 죄로 인하여 멸망해버린 민족의 아픔을 가슴에 안고 하나님의 은혜에 의지하여 간구하는 모범적인 중보자의 기도이다. 신명기의 회개운동과는 약간 내용이 다른 역대기하 7장은 자연재해의 위기를 치유 받을 땅으로 이해하고 죄 사함과 땅의 고침을 간구하면서 악한 길에서 돌이키는 회개, 스스로 낮추는 겸비함, 하늘에 계신 하나님의 임재를 갈망하는 기도가 담긴 회개운동을 요청한다. 마지막으로 예레미야서와 이사야서에 나타난 회개운동을 비교하였다. 예레미야에서는 임박한 재앙 앞에서 회개운동을 촉구하였지만, 돌이키지 않음으로 재앙을 맞이하는 실패한 회개운동을 보여준다. 이사야 1장은 돌이키지 않은 실패의 아픔을 안은 남은 자 들에게 다시금 회개운동을 요청한다. 이 연구는 앞으로 교회가 회개운동을 시도하는 교회의 회복에 이바지할 것으로 기대한다.

The purpose of this study is to analyze repentance movements in the Old Testament that arose in times of national crisis, in order to seek a model of the repentance movement for churches in today’s crisis. This study was achieved by examining the following texts: 1 Samuel 7, Joel, Jonah 3, Isaiah 1, Jeremiah 7, Daniel 9, and 2 Chronicles 7. As a result of this study, we discovered that the Deuteronomistic repentance movement forms a pattern of imminent threat of disasters, urge for repentance, and removal of disasters through repentance. The repentance movement of 1 Samuel 7 was the most ideal movement in which the Israelites gathered in Mizpah to repent and worship God as the one and only, resulting in God’s protection of the Israelites from the threat of the Philistine army to maintain peace. Joel led a repentance movement by showing a prophetic action conveying an impending crisis that the people did not notice through natural disasters. Jonah 3 deals with the salvation of the Gentiles, but it presents an ideal model of all people participating in repentance and avoiding a disaster that has been announced to be imminent. Isaiah 1 demands the practice of justice from the remnant of Judah if they wish to survive, who has just experienced a disaster through disobedience. Following Deuteronomistic repentance movement pattern, Jeremiah also demanded that the Israelite people should return from their evil deeds and do justice and righteousness in face of the crisis of destruction. Daniel 9, though not a repentance movement of the people, is an exemplar of a whole-hearted prayer for them out of sorrow for national destruction by their sin, totally relying on God’s grace. Unlike the Deuteronomistic repentance movement patterns, 2 Chronicle 7 requires repentance movements that understand the crisis of natural disasters as the need to heal the land, ask forgiveness and the healing of the land, humble themselves, and pray for God’s presence. I hope this study will contribute to the restoration of the church which participates in the repentance movement.

에스겔서를 규정하는 주요 특징 중 하나는 역사에 대한 결정론적 이해이다. 에스겔서가 보여 주는 하나님의 구속사는 다음과 같이 도식화할 수 있다. (1) 이스라엘은 처음부터 죄로 가득하고 개선의 여지가 없다. (2) 이스라엘은 개선의 여지가 없으므로 하나님의 말씀이나 예언자의 말을 듣지 않는다. (3) 하나님이 그들에게 벌을 내리신다. (4) 이스라엘이 참회했기 때문이 아니라 하나님 당신의 이름 때문에 하나님은 그들을 은혜롭게 또 강제적으로 회복시키신다. (5) 그때에야 비로소 이스라엘은 회개하고 야훼께서 그들의 하나님이신 줄 안다. 이러한 역사의 과정에서 놀라운 점은 인간이 회개를 선택할 수 없다는 사실이다. 이러한 하나님의 역사 속에서 회개는 하나님이 인간에게 부과하시는 ‘부산물’에 불과하다. 결정론적 세계관과 회개에 관한 이러한 이해를 가지고 에스겔서를 읽을 때에 문제가 되는 본문들이 있다. 회개가 중요하가 나타나는 3:16b-21; 14:1-11; 18:21-32; 33:10-20을 보면 이스라엘 백성이 회개를 할 능력이 듯한데, 그렇다면 인간이 역사의 과정에 참여할 수 있는 것이다. 이 문제를 다룬 학자들이 몇이 있는데 그중 비교적 최근의 것인 슈와르츠(Baruch J. Schwartz)의 주장은 매우 독창적이다. “에스겔서의 회개와 결정론”이라는 논문에서 슈와르츠는 에스겔서 20장을 자세히 읽은 후, “에스겔의 결정론적 교리는 회개의 절대적인 효력에 대한 그의 믿음에 반하는 것이 아니라 그 믿음의 결과이다”라고 주장한다. 그러나 그의 이런 결론은 우리가 회개에 대해 직관적으로 느끼는 바와 정반대된다. 본 연구는 회개 본문들을 읽을 때에 두 가지 서로 관련된 그러나 구별되는 물음을 물음으로써 모순으로 보이는 이 문제가 해결될 수 있다고 주장한다. 첫째, 하나님이 당신의 백성을 다루시는 원리 속에서 회개가 원칙적으로 효력이 있는가? 둘째, 하나님 또는 예언자가 에스겔의 청중을 회개로 부를 때에 그들에게 회개할 능력이 있었는가? 회개가 중요하게 나타나는 네 본문(3:16b-21; 14:1-11; 18:21-32; 33:10-20)에 대한 주석적 연구에 근거하여 본 연구는 다음과 같이 주장한다. 우선, 네 본문 모두 우리의 첫 번째 질문에 대해 긍정으로 답하기는 하지만, 네 본문 전부가 우리의 두 번째 질문과 관련되는 것은 아니다. 따라서 두 번째 질문에 대한 답을 줄 수 있는 본문들에 근거하여 본 연구는 에스겔의 동시대 동료들이 하나님의 회개로의 부르심에 답할 능력이 없었음을 논증한다. 다시 말해서, 하나님이 이스라엘을 회개로 부르신 것은 그들의 죄악만을 강조하기 위해서가 아니었다. 하나님의 부르심 자체는 진정성이 있었다. 그러나 에스겔의 동료들은 그 진실한 부르심에 응답할 능력이 없었다. 이러한 상황으로 인해 결국 하나님은 이스라엘을 강제적으로 회복하시게 된 것이다. 성공적일 경우, 본 연구는 좀 더 통전적인 에스겔서의 신학과 하나님 이해에 공헌할 수 있게 될 것이다.

The Book of Ezekiel may be defined by its deterministic understanding of history. God’s redemption of history, as presented by the book, may be outlined: (1) Israel is sinful and incorrigible from the beginning; (2) since the people are incorrigible, they do not listen to God or the prophet; (3) God punishes them; (4) not because of the people’s penitence but for the sake of his name, God restores Israel graciously and forcefully; (5) then, only then, the people will repent and know that YHWH is their God. A remarkable aspect of such an understanding of history is, of course, that repentance cannot be chosen by humans but it is imposed by God as a “by-product” of his history. Given this understanding of determinism and repentance, however, passages such as Ezekiel 3:16b-21, 14:1-11, 18:21-32, and 33:10-20, in which repentance occurs significantly, present a prominent theological contradiction, since they seem to imply that repentance is available to the people of Israel and, if so, there is room for human participation. Several solutions have been presented, and Baruch J. Schwartz’s as one of the recent ones seems the most creative. In his “Repentance and Determinism in Ezekiel,” Schwartz argues on the basis of a close reading of Ezekiel 20 that “Ezekiel’s doctrine of determinism . . . is the result of, not the opposite of, his belief in the absolute efficacy of repentance.” His conclusion, however, sounds diametrically opposed to what we intuitively feel about repentance. The present study argues that the apparent contradiction may be solved by asking two related but distinct questions about the four repentance passages. Is repentance efficacious in God’s dealing with his people in principle? Were Ezekiel’s audience able to repent when they heard God’s/the prophet’s call to repentance? Through the exegesis of the four passages in which repentance significantly appears (3:16b-21; 14:1-11; 18:21-32; 33:10-20), the study argues that, although all passages answer the first question in the affirmative, all passages are not relevant with regard to the second question. Accordingly, on the basis of the passages that potentially answer our second question, the study concludes that Ezekiel’s contemporaries were not able to respond to God’s call to repentance. In other words, God did not call Israel to repentance in order to emphasize their sinfulness only. God called Israel to repentance sincerely, but Ezekiel’s contemporaries were simply unable to answer His sincere call. This situation ultimately led God to restore Israel forcefully. If successfully argued, the present study would contribute to a more holistic understanding of God and theology of the book of Ezekiel.

훌다의 예언은 열왕기와 역대기에서 공통본문으로 등장한다. 분량은 많지 않지만 본문의 위치와 내용을 고려할 때 요시야 개혁의 절정 부분에 위치한다. 이 연구는 그 동안 충분히 주목받지 못하던 훌다 예언자에 대한 연구를 자극하는 한편 역대기가 신명기 역사가의 본문을 어떻게 재해석했는가에 초점을 맞춘다. 연구의 내용은 다음과 같다: 첫째, 훌다의 예언을 요시야 개혁이라는 넓은 문맥 안에서 어떻게 다르게 작동하는 지를 관찰한다. 둘째, 훌다 본문이 역대기에서 어떻게 문학적으로 변용되었는지 밝힌다. 마지막으로 위의 비교를 통해서 역대기 사가에 의해서 해석된 훌다 본문이 어떤 신학적인 함의를 내포하고 있는지를 종합한다.

The prophecy of Huldah appears as a synoptic text in the Books of Kings and Chronicles. Huldah’s discourse, though it is brief, is situated at the climax of Josiah’s reform. However, especially in domestic research, the amount of research on the subject of Huldah is scarce, whereas studies on Josiah’s reform is affluent. The prophecy of Huldah is particularly significant, for it causes critical questions to arise. The questions, which cannot be overlooked, are diverse from basic questions like “Who is the prophetess Huldah?” or “Has Huldah’s prophecy been fulfilled?” to the issue “What is the role of Huldah’s prophecy in the reform of Josiah.” In addition, the ambiguity of Huldah and her prophecy inspired later Jewish traditions. Therefore, this study intends not only to encourage others to do research concerning these questions but also to investigate the main issue of how the Chronicler reshaped the text of the Deuteronmistic historian(s). This study proceeds as follows: Firstly, we will observe how Huldah’s prophecy functions in the broader context of Josiah’s reform. Secondly, we will reveal how Huldah’s text was literally transformed in the Book of Chronicles. Finally, through a comparison of the above investigations, we will observe the theological perspective of Huldah’s text, which was interpreted by the Chronicler. In summary, Huldah’s prophecy needs to be understood in the broader context of Josiah’s reform. Additionally, Huldah’s prophecy operates differently in the Books of Kings and Chronicles. When it comes to the role of Huldah’s prophecy, the Book of Kings is closely related to the subject of Judah’s demise, whereas the Book of Chronicles focuses on explaining the cause of Josiah’s death by reconstructing the scene of his death. The discourse of Huldah in a cursory reading seems to have nothing in particular in terms of length, however, an overall change can be discovered in the discourse order and the theological perspective as well as the literary strategy of the Chronicler.

This study aims to examine the 'descriptions of the foreign nations' in the Book of the Twelve by using a new methodology which is currently applied in this field, that is, ‘a diachronic and synchronic approach.’ In particular, it tries to find out how the descriptions of the foreign nations in the compositional aspect are arranged in the Book of the Twelve and which role they play there. The word of judgment against the foreign nations there, whether it is related to the judgment or salvation of Israel, or to their salvation itself, is first referred to in the frame of ‘Amos-Obadiah-Jonah’/‘Micah-Nahum-Habakkuk’ and also in the frame of the consecutive order of Jonah-Nahum in the LXX. The remaining six books are separately analysed into pre-exilic and post-exilic books, namely ‘Hosea-Joel and Zephaniah’ and ‘Haggai-Zechariah-Malachi.’ When we consider the meaning of the descriptions of the foreign nations, firstly, we recognize that there is the repeated pattern of ‘Israel-nations-nations’ in the frame of 'Amos-Obadiah-Jonah'/'Micah-Nahum-Habakkuk,' and that the messages focus much on Israel. Secondly, we know that the judgment and salvation of God goes beyond not only the national dimension but also the periodical one and encompasses the whole nations of the world. Besides, the intentional arrangement of the ‘Jonah-Nahum’ in the LXX is seen as an expression of God's absolute freedom of sovereignty in judgment and salvation. In the pre-exilic and post-exilic books, Hosea as the introduction to the Book of the Twelve shows the Israel-centric character, and all the other books contain the motif of ‘the day of YHWH.’ This motif confirms not only that both Israel and the nations are the object of YHWH's judgment and salvation, but also that the last part of the Book of the Twelve more strongly emphasizes YHWH’s eschatological dominance. This study is an academic try to keep pace with current trends in the research on the Book of the Twelve. God's attitude toward the foreigners shown in the Book of the Twelve may teach us how we should behave toward them under the social situation rapidly changing toward a multicultural society.

본 연구는 에스라와 느헤미야서를 중심으로 초기 유대 공동체의 정체성과 포로기 이후 이스라엘 사회에서 이방인에 대한 포용성과 배타성을 연구하는데 있다. 이를 위하여 ‘이방(또는 다른) 여인’(스 10:2, 10, 11, 14, 17, 18, 44; 느 9:2; 13:26-27, 30)에 관한 본문을 중심으로 문학비평과 함께 고대 근동의 자료들과 비교하며 분석한다. 각 본문은 이방 여인과의 혼인을 금지하며 심지어 결혼한 부부까지도 갈라놓도록 강조하고 있다. 에스라 그룹 또는 느헤미야 그룹은 포로기 이후 골라 공동체의 귀환과 함께 발생한 ‘그 땅의 백성들’과의 혼합된 결혼 때문에 이스라엘의 정체성에 관한 위기를 해결하고자 했다. 이런 점에서 이 두 본문의 마지막 편찬자는 ‘그 땅의 백성들’과의 통혼을 금지하는 신명기 7장의 신학적 관점과 신명기 23장 3-6절의 신학적 영향 아래 제사장적 편집 본문인 레위기 11장과 18장의 사고를 새로운 신앙공동체의 형성을 위하여 적용하고 있다. 이 신앙공동체는 소속감과 배타성 사이의 구분을 종교적이며 제의적인 입장에 기초로 하고 있지만, 그 저변에는 성전을 중심으로 벌어지는 정치적인 이권이 개입되어 있음을 보여준다. 본 연구에서 중요한 본문은 느헤미야 13장이다. 느헤미야 13장의 편찬자는 정치적 입장에서 유대인의 결속을 새롭게 했고, 성전 관리에 대한 권리를 제사장적인 정결함의 문제로 해결하고 있다. 이러한 문제에 가장 중심에 서 있는 것이 ‘이방 여인’과의 혼인이다. 이 문제에서 그 여인의 정체성과 ‘이방’이라는 단어의 의미는 혈통적으로 외국인이 아닌 사회적으로 ‘다른’ 신앙적 소속감을 대표하는 용어와 관련이 있다. 이로써 편찬자는 초기 유대 공동체의 정체성을 ‘거룩한 자손’과 ‘정결함’이라는 주제로 해석한다. 이와 함께 그는 이사야 6장의 신학적 사고를 수용하고 있고, 율법에 대한 준수를 지향한다. 본 연구를 통하여 우리는 새로운 시대를 맞이하는 이스라엘 사회의 모습을 깊이 되새겨 볼 수 있다. 또한 오늘날 이방인에 대한 입장을 성서적 측면에서 새롭게 바라볼 수 있도록 도움을 준다.

This article aims to study not only the Identity of Israel in postexilic Jewish Community, but also Receptivity and Exclusiveness of Gentile in the book of Ezra-Nehemiah. For this study, literary criticism in the texts of ‘foreign[or other] women’(Ezra 10:2, 10, 11, 14, 17, 18, 44; Neh 9:2; 13:26-27, 30) were discussed, and first of all, it is compared and analyzed by materials of ancient near East. Each texts strictly prohibite intermarriage of Israelites, who would have married women from other nations, and compel a divorce even between marriaged couple. The ‘Ezra-group’ or ‘Nehemiah-group’ was facing the crisis, because holy seed has become mixed with ‘the peoples of the land after return of Gola Community in the postexilic period. At this point, last compositor of these books was making a set of appropriate prohibition about the mixed marriage in connection with Dtn 7 and 23:3-6 and has added an extension of the concept of holiness from the edited Priestly tradition in Lev 11 and 18 for a renewal of the new faith community. This community was based on the separation between Receptivity and Exclusiveness of Gentile in a religious and ritualistic position, but it is clear that there was fierce competition around the temple Zerubbabel to take the politic privilege. In this study the important text is Nehemiah 13. Its compositor new strengthen the Jewish solidarity in the politic position. He was trying to resolve the politic privilege by the concept of priesterly purity. The core of this issue is ‘the marriaged women with other nations. Interestingly, it was adapted to the identity of the women and the meaning of the word ‘foreign’, which was to related not with the ‘ethnic’ character but the ‘other’ religious Receptivity in the Israel’s society. Thus the compositor interpreted the identity of the early Jewish Community in closely relation to the topic ‘holy seed and purity’. With this concept he accepted the theological tradition in Jesaja 6 and his message was oriented to obey the Torah. Through this study we come to know how the bild of the Gentile in the Israel’s society was accepted. And it is today help newly to define attitude of Gentile in the light of the Bible.

구약학에서 חור(루아흐)와 성령론은 다른 신학적 주제어들에 비해 상대적으로 덜 연구된 것이 사실이다. 실제로 구약성서에 등장하는 שודק חור(루아흐 카도쉬/성령)에 대한 직접적인 표현은 시편 51편 13절(개역-11절), 이사야 63장 10절, 11절 뿐이다. 하지만 구약성서 특히 예언서는 신인식론적인 하나님의 영에 대해 65회 언급하고 있다. 하나님의 영과 힘으로서의 신(神)인식론적인 의미는 구약성서만이 지니고 있는 독특한 표현이다. 특히 예언자들이 말하는 하나님의 영은 하나님의 임재의 한 방법이다. 본 논문은 구약의 예언서, 특히 포로기와 그 이후에 나타나는 하나님의 영 본문들을 주석적으로 살펴보면서 그 신학적 특징들을 분석하고자 한다. 이를 통해 루아흐가 구약성서의 또 다른 신학적 중심어라는 사실을 주목함과 동시에 구약의 영과 영성, 성령론에 대한 빈곤한 연구 건축에 돌 하나를 얹고자 한다. 하나님의 창조와 재창조, 절대주권, 이스라엘의 회복, 하나님의 절대 주권, 신인식에 대한 보편주의, 개인의 신앙양태의 변화는 예언서에서 하나님의 영과 맞물려 나타나는 중요한 신학적 특징들이다. 에스겔은 단순히 생기를 통한 피조물의 생명 얻음을 이야기하는 것이 아니라, 전체 이스라엘 민족의 회복을 선포하고, 생명의 호흡으로서의 하나님의 영을 통해 이스라엘의 회복과 새로운 창조를 말하면서 이스라엘의 내면적, 윤리적 변화를 요구한다. 이사야도 하나님의 영이 임재할 이스라엘 백성을 통해 본토와 민족의 회복이라는 사실에 대한 보다 폭넓은 의미를 제시한다. 그리고 전통적인 기름부음을 대신하는 영부음이 나타나고, 하나님의 이름과 영광, 손 그리고 말씀과의 연합이 나타난다. 이는 전통적인 임재의 상징이었던 법궤를 대신하는 표현들이라고 할 수 있다. 학개와 스가랴 그리고 에스겔은 성전의 재건과 회복된 공동체의 필수요건으로서의 하나님의 영을 말한다. 특히 이사야 63장의 שודק הור(루아흐 카도쉬/성령)는 하나님의 거룩함에 대한 강조가 하나님의 현현묘사까지 나아간 것으로, 이는 하나님의 영에 대한 인식이 하나님의 권능을 나타내는 도구에서 하나님의 현현을 통한 존재 자체에까지 확장되는 점에서 신인식론적인 대전환(大轉換)이라 할 수 있다. 이는 하나님에 대한 인식과 마찬가지로 하나님의 영에 대해서도 다양성과 인식의 변화가 있었음을 보여준다고 할 것이다.

Studies on the theme of הור or Holy Spirit are rare in comparision with other theological themes in the Old Testament. In fact, the word Holy Spirit (שודק חור) occurs only three times in the Old Testament(Ps.51:13; Is.63:10,11). But the books of Prophets include sixty-five times of God’s Spirit of theoepistemological meaning. The theoepistemological meaning of God’s Spirit and Power is unique expression which could not find in any other near eastern texts except the Old Testament. Especially, God’s Spirit was a way of God’s presence to the prophets. The purpose of this paper is to make clear theological features in interpreting God’s Spirit texts in the Prophets and to prove the fact that חור is one of the theologically important themes in the Old Testament and to contribute to the development of studies of Holy Spirit in the Old Testament. God’s creation and re-creation, supremacy, Israel’s restoration, universalism on the theoepistemology, changes of individual religious life are main theological characteristics engaging with the God’s Spirit in the Prophets. Ezekiel said not merely the creatures' life-receiving through life-giving spirit, but entire Israel's restoration and new creation(Ez.37) and required Israel’s internal, ethical changes. Also Isaiah presented the fact that the meaning of new life-giving was not restricted in natural creatures and pointed out wider meaning about the restoration of the own land and nation(Is.40:12-14; 44:1-5 etc.). And there appeared the integrated relationship between pouring of oil and presence of Ruah YHWH, so to speak, the selection of YHWH appeared through oil-pouring was replaced by pouring of Ruah YHWH. Shem YHWH, Kabod YHWH and Yad YHWH supports the presence of Him(Is.59:19; Ez.3:12,14; 43:5 etc.). These are the alternations of the ark which was traditional symbol of God’s presence. Haggai, Zechariah and Ezekiel paid attention to God’s Spirit, necessary element of the reconstruction of the temple and the restoration of the faith of Israelite community. Especially שודק חור(Is.63:10,11) was the expression of God’s presence itself (not a symbol) starting from the emphasis of God’s holiness and it could be the theological great conversion because God’s Spirit appeared as the agent of YHWH or even His own manifestation. We could see the diversity of the epistemology of God’s presence and even its changes in the prophets.

구약에서 종교적 의미를 내포한 가장 중요한 날은 'Sabbath'이다. 그러나 이 단어를 ‘안식일’이라는 한 단어로 정의하기에는 무리가 있다. 왜냐하면 이스라엘 왕국의 멸망과 유대인들의 바벨론 포로기 경험은 ‘Sabbath;’에 대한 이해에 있어서 결정적인 변화를 가져왔기 때문이다. 먼저 이 단어는 음력 보름(=망월)을 의미하는 아카드어 ‘šapattu’에서 유래하였다. 여기서 말하는 ‘망월’은 메소포타미아에서 가족과 함께 즐겼던 축제일이자 신적 존재에게 제물을 봉헌하는 날이었다. 이러한 전통이 이스라엘 왕국 시대의 ‘Sabbath;’ 이해에 영향을 준 것이다. 왕국이 멸망이후 ‘Sabbath;’는 ‘망월’에서 달의 위상 변화와 상관없는 ‘안식일’ 개념으로 변했다. 여기서 말하는 ‘안식일’은 ‘이렛날 휴일’이자 YHWH를 경배하는 종교적인 날이었다. 이러한 사실은 바벨론 포로기 이후에 기록된 문서들을 통해서 확인된다. 먼저, 3권의 예언서는 안식일을 거룩하게 지킬 것을 강조한다. 이들 예언서에서 언급된 ‘안식일’은 YHWH와 이스라엘 사이에 맺은 영원한 징표이자 영원한 언약이었다. 이와 달리, 제사장 문서에서 ‘안식일’은 이후에 창조신학과 십계명과 연관되었다. 그러나 예언서에서 언급되어진 것처럼, ‘안식일’은 YHWH와 이스라엘 사이의 영원한 징표이자 언약이었다. 역대기 역사서의 주요 관심사는 ‘안식일 규례’와 안식일에 예루살렘 성전에서 거행되었던 제의였다. 그러나 안식일에 모든 일을 금하는 것과 같은 안식일 규례는 상당한 시간이 흐른 이후인 마카베오 시대에 마련되었을 것이다. 무엇보다 중요한 것은 안식일은 ‘할례’나 ‘유월절’과 같이 유대인들의 정체성을 대표하는 가장 중요한 개념 중 하나였다는 것이다.

The most important day of religious significance in the Old Testament is ‘Sabbath’. But it is impossible to define this Hebrew word as just a word ‘Sabbath’. Because the fall of the kingdom of Israel and the Jewish experience of the Babylonian captivity brought about a decisive change in understanding ‘Sabbath’. First, this word is derived from the word ‘šapattu’ in Akkadian, which means the 15th day of the lunar calendar(=the full moon). Above mentioned "the full moon" was in Mesopotamia a celebration day for the family and a day to sacrifice for divinity. This tradition influenced the understanding of the ‘Sabbath’ in the time of the kingdom of Israel. After the fall of the kingdom, the concept of ‘Sabbath;’ has changed from the meaning of ‘the full moon’ to the ‘Sabbath’. The Sabbath here was a day of rest on the seventh day and a holy day of worshiping YHWH. This fact is reflected in the documents that were recorded after the Babylonian exile. First, The three prophecies emphasize keeping the Sabbath day holy. ‘Sabbath’ in these prophecies was an eternal sign and eternal covenant between God and Israel. On the other hand, in the Priestly source ‘Sabbath’ was later associated with Creation Theology and Decalogue. But the concept of the Sabbath ‘eternal sign’ and ‘eternal covenant’ emphasized in the three prophecies is also mentioned here. The main concern of Chronicler's History was the Sabbath Order and the offerings that were held on the Sabbath in Jerusalem's temple. But Sabbath Laws, such as forbidding all work on the Sabbath, have been made after considerable time, perhaps in the Maccabean period. Most importantly, the Sabbath was one of the most important concepts representing the identity of the Jews, such as ‘circumcision’ or ‘Passover’.

본 글은 느헤미야 13장을 읽을 때 제기되는 문제들을 다룬다. 먼저 13장은 부록처럼 느껴진다. 성벽 봉헌의 감동적인 이야기를 전해주는 느헤미야 12장이 에스라-느헤미야서 전체의 마무리가 되는 것이 더 나아보이기 때문이다. 더군다나 13장에는 느헤미야가 하나님을 향해 자신의 선한 행실을 ‘기억’해 달라고 요청하는 “기억문구”가 여러 차례 등장하는데, 이 문구가 느헤미야의 최고의 업적인 성벽중건이 아니라, 다른 사소한 일들과 관련되어 등장하고 있어 의아하게 느껴진다. 13장에는 느헤미야가 예루살렘을 재방문해서 안식일을 회복하고 통혼문제 등을 해결하는 느헤미야의 2차 개혁 이야기가 실려 있다. 하지만 이것 역시 이해하기 힘들다. 12년 간의 긴 세월 동안의 1차 임무를 마치고 페르시아로 돌아갔던 느헤미야가 불과 며칠도 되지 않아 예루살렘에 다시 급파되었는데, 귀국 후 개혁한 내용들은 그다지 긴박해 보이지 않기 때문이다. 이 문제들과 직간접적으로 연관된 학자들의 연구들이 있다. 가령, 느헤미야 13장이 중요한 신학적 의미를 지닌다는 연구도 있고, “기억문구”를 느헤미야 회고록과 연관시켜 느헤미야 13장을 새로운 시각에서 이해하도록 도움을 준 연구도 있다. 또한 산발랏과 도비야에 대한 역사적 연구를 통해 느헤미야 13장이 처했던 ‘정치적’ 맥락 이해에 도움을 주는 연구도 있다. 하지만 이 연구들은 위에서 제기한 문제들에 대한 제한적 의미에서의 답변만을 제공한다. 성경은 느헤미야가 예루살렘에 1차 체류한 12년 중, 성벽을 중건한 후 초기 사역 이후 남은 세월 동안 무엇을 했는지 구체적으로 언급하고 있지 않다. 하지만 느헤미야 13장은 이 기간 동안 느헤미야의 주력 사역이 무엇이었는지 엿볼수 있는 단서를 제공한다. 곧 13장에 의하면 페르시아로 철수했던 느헤미야는 유다 내부의 소식을 듣고 급히 예루살렘으로 돌아와 대대적 개혁을 단행한다. 이것은 느헤미야 자신이 1차 체류 중 주력했던 업적이 무위로 돌아갈 위험 상황에 직면했었기 때문임을 암시한다. 따라서 그가 돌아와 단행한 개혁의 내용은 그에게 애초부터 위임된 임무와 직결된다고 볼 수 있다. 이런 관점에서 느헤미야 13장을 연구해 보면 느헤미야가 주력했던 사역은 “제사장들 견제”와 “레위인들을 배려”(혹은 후원)로 요약된다. 도비야를 성전 방에서 다시 내어 쫓은 일, 엉망이 된 안식일 책임을 물은 일, 산발랏 가문과의 혼인에 대한 질책 등은 제사장 세력을 제압하는 맥락으로 볼 수 있다. 반면 레위인들을 다시 성전으로 불러들이고, 안식일 준수를 위해 레위인들을 임명해서 성문을 파수하게 하고, 레위인들의 고유업무를 재확인해 주는 일 등은 응당 레위인들을 후원하는 정책이다. 이것은 각 단락마다 이 책임을 잘 수행했음을 강조하는 “기억문구”를 통해서도 확인된다. 이런 의미에서 느헤미야 13장은 느헤미야의 2차 방문 사건을 이와 같은 맥락을 전제하고 읽을 때, 부록이 아니라 오히려 중요한 정보와 메시지를 담고 있는 장으로 읽혀질 수 있다고 볼 수 있다.

This work deals with three questions raised when reading Nehemiah 13. Firstly, this chapter seems auxiliary. It looks better for the book of Nehemiah to cease at Nehemiah 12 where it conveys the moving story of the wall dedication. Secondly, the so-called "remember formula" is rarely used in the Old Testament, but quite frequently occurs in Nehemiah 13. Awkwardly, however, it is used in relation to the unexpected narratives rather than that of the wall-rebuilding. Lastly, Nehemiah 13 reports Nehemiah's second visit to Jerusalem. It is hard to understand, though, the purpose of the visit when considering his achievements that the chapter conveys. They were not urgent enough for Nehemiah to come back without his taking a rest in Persia. Several proposals have been advanced to answer these questions. For instance, there has been a proposal to see the chapter as significant and theologically intended by the author. Another was on the "remember formula" put forward by Williamson who understood on the context of the Nehemiah's memoir. The last was a historical study of Sanballat and Tobiah, which helps us to comprehend the political context of the Nehemiah 13. These proposals, however, offer, at most, limited answers to our questions. Nehemiah stayed 12 years for his first visit to Jerusalem. But the book hardly mention what Nehemiah did for such a long time after finishing the wall rebuilding. Nehemiah 13 gives us a clue to suppose what he performed during the period, and for what he aimed and reformed during the second visit. From our study of the chapter it is disclosed that Nehemiah's mission was to keep the priests in check and to support the Levites who were their opponents. This view is confirmed by the remember formula which appears in the last verse of each section. From the discussion above we may conclude that Nehemiah 13 is not an appendix but plays an important role to shed a light on the political context of Nehemiah 13.