Earticle

대부분의 사람들은 살아가면서 크고 작은 죄를 습관적으로 짓는다. 그리고 반성하고 참회하는 노력을 등한시 한다. 그래서 마음이 황폐화 되고 윤리적이고 도덕적 관념을 상실한다. 이러한 때에 계율을 지키고 수행을 한다면, 잃어버린 도덕성을 회복하고 황폐화된 우리의 마음을 정화시킬 수 있으리라 생각된다. 그리고 이 시대에 계율은 참회와 더불어 인간성 회복과 바른 수행과 증득으로 이어진다고 생각된다. 당시에 지의는 계를 지키고 참회를 하며 수행을 하여 깨달음을 증득하는 기본원리를 강조하였다. 그러한 방법은 그의 저서에 자세히 정리되어 있다. 먼저 󰡔천태소지관󰡕에서는 수행자를 세 종류로 나누어서 계와 삼귀오계와 사미십계와 구족계 등의 참회의 방법을 10가지로 설하고 있다. 다음에 󰡔마하지관󰡕에서는 10종의 계와 참회법에 대해 설명하고 있다. 그리고 사종삼매에서는 계율과 참회와 수행과 증득이라는 구조를 통해서 그 중요성을 강조하고 있다. 지의는 이러한 정리를 통해서 계율과 참회와 깨달음은 서로 불가분의 관계에 있음을 강조하고 있다. 또한 많은 사람들이 살아가면서 짓게 되는 죄에 대해서도 참회를 통해 그 업장을 소멸하고 수행으로 나아가게 해주는 방법론을 제시하고 있다. 즉, 계율(계)→ 참회→수행[정(定)]→ 깨달음[혜(慧)]이라는 공식이 성립할 수 있는 여지를 제공하고 있다고 생각된다. 이것은 계와 정과 혜의 수행에서 간과 되었던 참회의 중요성을 재인식 시킨 것이라고 생각된다

Almost every person habitually commits big and small sins throughout their lives and they tend to neglect the act of self-reflection and penitence. Due to this, a person's mind becomes ruined and the conception of ethic and moral are lost. In cases of such, if people can follow the religious precepts and perform the asceticism, it is believed to restore the ruined mind and further, purify our mind. At present days, religious precepts along with penitence will allow people to restore one's humanity, to perform correct asceticism and to achieve enlightenment. Zhiyi(智顗) had emphasized the basic principle of following precepts, performing asceticism to achieve enlightenment. The details of the methods are well described in his writings. In his 󰡔T'ien-ta char chih-kuan󰡕, he classifies ascetics in to three and describes ten types of penitence including the three refuges and five basic precepts(三歸五戒), the ten rules for Samanera(沙彌十戒) and the rules of Sangha(具足戒). In 󰡔Mohe Zhiguan󰡕, he describes ten types of precepts and methods of penitence. In his four kinds of Samādhi, he emphasizes the importance of achieving enlightenment through the structure of following precepts, penitence and asceticism. Through such arrangements, Zhiyi emphasizes that precepts, penitence and enlightenment cannot be separated and he makes suggestions as to how people can remove karma from their sins through asceticism. In summary, conditions for the formula of precepts ￫ penitence ￫ asceticism ￫ enlightenment can be achieved. This is a formula that suggests a new understanding of penitence which was neglected in between of precepts, asceticism and enlightenment

중국의 근대불교를 논함에 있어서 ‘楊文會-歐陽竟無-呂澂’의 三代는 결코 배제될 수 없는 중심인물들이다. 그 가운데 실제적으로 楊文會를 계승하여 金陵刻經處의 사업을 이끌었고, 또한 중국 정부의 정식인가를 받은 최초의 불교교육기관인 支那內學院의 설립과 운영을 맡 은 歐陽竟無는 실질적인 중국 근대불교의 중흥조라고까지 평할만하다. 근대에 불교인들은 당시를 이른바 “불교전래 이의 최대의 위기”로 인식하고 있었는데, 그에 대한 대처방안으로 불교의 근대적 교육을 크게 강조하였다. 그에 따라 僧團에서는 僧學院과 佛學院을 창립하였으며, 在家에서는 바로 歐陽竟無가 支那內學院을 창립하여 32년 간 수많은 불교도를 배출하여 근현대 불교학을 주도하게 된다. 그에 따라 본고에서는 중국에 있어서 근대의 僧團과 在家의 교육현황에 대하여 전체적으로 간략하게 고찰한 이후, 支那內學院의 院訓인 ‘師, 悲, 教, 戒’를 해석한 󰡔支那內學院院訓釋󰡕을 통하여 歐陽竟無의 敎育思想을 고찰하였다. 그러나 󰡔支那內學院院訓釋󰡕은 ‘師, 悲, 教’에 대한 해석만을 완성하고, 네 번째 ‘戒’에 대해서는 미처 논술하지 못하고 病死한다. 따라서 본고에서도 ‘師, 悲, 教’에 대해서만 그에 함유된 교육사상을 고찰하였다. 󰡔支那內學院訓釋󰡕에 따르면, ‘師, 悲’는 교육의 당위성과 그 책임을 밝히고 있고, ‘教, 戒’는 교육의 내용과 사회적 실천을 겨냥하고 있다고 하겠다. 비록 ‘戒’에 대한 해석은 나오지 않았지만, 󰡔釋師訓󰡕⋅󰡔釋悲訓󰡕⋅󰡔釋敎訓󰡕의 세 편에 이미 支那內學院의 전체적인 교육사상이 함유되어 있다고 하겠다. 이러한 전편을 통해서 支那內學院의 교육 사상을 한마디로 함축한다면, 그것은 바로 ‘더 이상 희론이 없는 불법의 지혜를 증득하고, 부처의 경지에서 보살행을 함[證智無戲論, 佛境菩薩行]’이다. 이를 좀 더 쉽게 풀어 말한다면, 불교를 바탕으로 한“사람 만드는 배움[爲人之學]”이라고 하겠다. 이후 근현대 中華圈 불교도들이 “사람 만들기[做人]”를 특히 강조하는 것은 바로 이러한 歐陽竟無의 교육사상으로부터 발현된 것이라고 하겠다.

In discussing modern Chinese Buddhism, the three generations - Yang Wenhui(楊文會), Ouyang Jingwu(歐陽竟無) and Lu Cheng(呂澂) - are considered the central figures. Ouyang Jingwu among them can be properly rated as the practical renovator of modern Chinese Buddhism as he not only led the enterprise of Jinling Sutra Printing House(金陵刻經處) actually succeeding to Yang Wenhui; but also established and took charge of the first state-approved Buddhist educational institution, the Chinese Inner Studies Institute(支那內學院). The period Ouyang Jingwu lived was recognized by modern Chinese Buddhists as so-called 'the most dangerous since the introduction of Buddhism in China', to which situation the remedy prescribed by the then Buddhists was the strong emphasis on the modernized education of Buddhism. Accordingly, the Sangha community came to found the Sangha Institute(僧學院) and the Buddhist Institute(佛學院), while on the part of the laity Ouyang Jingwu set up the Chinese Inner Studies Institute which has been taking the lead in modern and contemporary Buddhist studies and producing numerous Buddhists for the past 32 years on end. This article briefly examined the overall educational system of modern Chinese Sangha community and the laity and then investigated Ouyang Jingwu's educational thoughts through the Elucidation of the Motto of the Chinese Inner Studies Institute(Elucidation, hereafter) which is an expounding on the institute's motto, 'Teacher, Compassion, Doctrines, and Precepts(師, 悲, 教, 戒)'. The book, however, presents the interpretation of the first three items only, 'Teacher, Compassion and Doctrines', while omitting the last, 'Precepts' as he died before completion. Therefore, I also limited my scope of investigation to the first three items of the motto. According to the above Elucidation, the first two items, 'Teacher and Compassion', make clear the necessity and responsibility of Buddhist education; the last two, 'Doctrines and Precepts', aim at the contents and social implementation of it. Though lacking in the interpretation of 'Precepts', the three chapters, viz the Elucidation of 'Teacher' Motto(釋師訓), the Elucidation of 'Compassion' Motto(釋悲訓) and the Elucidation of 'Doctrines' Motto(釋敎訓), contain in themselves the whole educational ideas of the Chinese Inner Studies Institute. To sum up, its educational thought was to 'experience the wisdom of the Buddhadharma without any intellectual frivolity and practice the Bodhisattva way at the level of the Buddha(證智無戲論, 佛境菩薩行)'. To put it more simply, it was the 'learning to be a proper human(爲人之學)' on the basis of Buddhism. In the later days, modern and contemporary Chinese Buddhists' particular emphasis on 'Being Human(做人)' can be said to have originated from Ouyang Jingwu's educational idea.

본 고찰은 한국 현대불교사에서 율사로 널리 알려진 동곡당 일타의 계 율사상 진작 활동을 정리한 논고이다. 일타가 율사로서 행한 업적, 의의, 성격 등은 다양하지만 지금껏 학술적으로 정리하지 못했다. 이에 이런 점 을 인식한 필자는 일타의 계율 선양 활동을 몇 개의 주제로 대별하여 정 리하였다. 그 내용은 다음과 같다. 첫째, 조계종의 통합종단(1962) 이후, 종회의원으 로서의 활동을 정리하였다. 그는 종회의원으로 계단법 제정, 승려 가사색 의 결정 등을 주도하였다. 둘째, 해인총림 율원에서 활동 및 위상을 정리 했다. 그는 해인율원을 출범케 하고, 그 책임자(율주)로 있으면서 후배 율 사들을 양성하였다. 셋째, 『수계의범』을 비롯한 다양한 수계에 대한 책을 번역, 보급하여 종단의 수계의식을 일상화시켰다. 넷째, 포살 낭송본을 번 역하고 보급하여 포살의 대중화를 추진하였다. 승단의 참회, 성찰의식을 고양하였다. 이와 같은 내용을 정리한 이 고찰이 일타, 해인총림, 율원, 수계의식 등 에 대한 연구에 참고가 되길 기대한다.

This study is a treatise that summarizes the activities of Donggokdang Ilta(동곡당 일타), who is widely known as a preceptor in Korean modern Buddhist history, to promote precepts. Ilta's achievements, significance, and personality as a preceptor are diverse, but have not been academically summarized so far. Recognizing this point, the author divided Ilta's precepts promotion activities into several themes and organized them. The contents are as follows. First, activities as a member of the Jogye Order were organized after the unified order of the Jogye Order(1962). As a member of the secular assembly, he led the enactment of the law of platform Act and the decision on the color of the monk's house. Second, the activities and status of Haein Chongrim Yulwon were summarized. He started Haein Yulwon and trained younger masters while serving as its head(율주). Third, by translating and distributing books on various disciplines, including Sugye Uibeom, the ritual of ordination of religious orders was made common. Fourth, the popularization of Posal was promoted by translating and distributing the Posal recitation. He raised the consciousness of penitence and introspection of the monks. It is hoped that this study, which summarizes the contents, will serve as a reference for research on Ilta, Haeinchongrim, Yulwon, and Sugye Ritual.

대승보살계를 대표하는 경전인 『범망경』의 가장 오래된 주석서인 천태지의의 『보살계의소』에는 몇 가지 특징이 있다. 그 중에서도 계체론에 대해서 『범망경』의 계체를 색법계체로 보고 있다고 하여 지의 이후의 주석가인 원효, 법장, 태현 등이 심법계체로 주석한 것과는 다른 계체론을 보이고 있다. 이러한 지의의 색법계체설은 『의소』의 삼중현의에서 “계체란, 일어나지 않는다면 그대로이며, 일어난다면 성 무작의 가색이다”라고 설명하고 있는 것을 근거로 한다. 지의는 여기서 ‘성 무작의 가색’이라는 개념을 사용하여 『범망경』의 계체를 색법계체라고 설명한다. 그러나 종래의 천태학에서는 계체를 심법계체로 설명하고 있는 것에 비해, 『의소』에서만 색법계체로 설명하고 있다. 『의소』와 다른 저술 간의 계체론의 차이에 대해서 많은 선학들이 지의의 저술과 사상의 분석을 통해 다양한 해석을 하고 있다. 선학들의 연구에서 공통되고 있는 것은 『의소』의 계체론을 단순한 색법계체로 판단해서는 안 된다는 것이다. 뒤에 자세히 설명하겠으나, 『의소』에서 설해지고 있는 계체는 ‘성 무작의 가색’으로, 소승의 색법계체와는 다른 대승 독자의 색법계체이다. 따라서 종래의 색법계체의 해석이 아닌 보다 다각도적인 시선으로 『의소』의 계체론을 파악하지 않으면 안 된다. 그렇기에 본 연구에서는 『범망경』이 불성을 계체로 하는 불성계라는 점에 중점을 두고, 지의의 불성관인 삼인불성을 통해 『의소』에 설해진 ‘성무작가색’의 계체론이 대승독자의 계체론이라는 것을 확인하겠다.

I have confirmed that the Pusajie-yishu (菩薩戒義疏) by Zhiyi (智顗, 538- 597) is indeed the oldest of the Commentaries on Fanwang-jing (Brahmāʼs Net Sutra, 梵網經). Zhiyi uses a unique structure of the Essence of Precepts (戒體), called ‘The Non-apparent Form of a sacred Non-indicative Form’, in the Yishu, which is different from the one shown in his previous books. The Essence of Precepts, in the Yishu, has a unique structure in which its presence or absence is determined according to Two Teachings, namely Expedient and True (權實二敎). The Yishu does not recognize the existence of the Essence of Precepts as the True Teaching, but instead considers it to be the Expedient Teaching. In other words, although the Mental Dharma (心法) represents the Essence of Precepts as the True Teaching, the Essence of Precepts is actually a structure that uses the Form Dharma (色法) as the Expedient Teaching for distributing the Fanwang-jing. And this is a temporary Form Dharma that is different from the Form Dharma of the Lesser Vehicle (小乘). This means that to find the Buddha-nature (佛性) of the Mental Dharma, and attain the Essence of Precepts of the Marvelous Contemplation of the Middle Way, can only be accomplished through ascetic practices.

일반적인 정토에 관한 인식은 염불삼매를 통한 왕생이 대부분을 차지하는 것으로 인식되어 오고 있으나 초기정토의 도작을 중심으로 당나라 초기에 활동하였던 정토행자들은 왕생의 결과보다는 현세에서 계율에 기초를 바탕으로 한 수행을 중요하게 인식하고 있었다. 계(戒)의 특성은 삼학의 근간을 이루고 있는 것이고, 출가한 수행자와 재가자(在家者)들이 공통적으로 지켜야 하는 신행(信行)의 첫걸음이며, 열반에 이르는 과정이며, 신심을 일으키는 근간이다. 대승불교의 이상적인 보살은 중생을 제도하기 위해서는 바라밀행과 서원이 완성되어 그 결과로써 계(戒)․정(定)․혜(彗)의 삼학의 체계가 확립되어야 하고, 그 중에서도 계율은 수행자가 추구하는 열반을 실현하기 위한 기초적인 규범으로 확립되어야 한다. 삼학의 상호작용에 의한 끊임없는 정진을 위한 실천의 방법으로서 올바른 보살도는 계율에 의지하여야 하고 또한 계율은 보살도의 실천에 의지하여 보완되어야 한다. 또한 정토에서 지향하는 수행의 궁극적 목적은 왕생(往生)에 있다. 이러한 과정에서 정토에 계율을 기초로 삼고 과위(果位)를 이루어 보살도를 적극적으로 실천하는 사상 속에서 발견할 수 있는 하나의 통일성이 분명히 존재한다. 물론 정토에서는 여러 수행법을 제시하고 있고 이러한 정진을 통한 끊임없는 수행을 강조하고 있다. 그렇지만 도작은 일체의 중생들이 쉽게 실천할 수 있는 대중적인 불교를 개창(開倉)하면서 『불설무량수경』의 십념왕생사상과 『불설관무량수경』의 하품하생을 일체의 중생들에게 적용하여 염불수행을 통하여 성불할 수 있다고 주장하면서 현실적인 왕생의 수행법을 권장하고 있다. 이러한 실천의 방법으로 중국에서 최초로 모감주 열매로서 염주를 만들어 나누어 주면서 칭명염불을 강조하였고 콩과 염주를 사용하여 아미타불의 명호를 숫자를 헤아리면서 아미타불을 부르는 정토수행을 권장하고 있다. 이와 같은 일상의 수행과 더불어 자신의 교학적인 체계를 세우기 위하여 도작은 『안락집』을 찬술하였는데 소의경전으로는 『정토삼부경』을 논거로 삼았고, 그 가운데에서 특히『불설무량수경』을 중시하고 있음을 살펴볼 수 있다. 또한 많은 대승경론을 인용하여 『안락집』을 찬집하였으므로 어느 한 사상에 치우치지 않은 여러 불교사상을 섭렵한 학자임을 알 수 있으며, 여기에 『열반경』 및 중국 찬술로 여겨지는 위․의경(僞疑經)까지도 동등하게 인용하면서 자신의 교학적 이론을 완성하였다. 이러한 교학적 체계와 정토수행의 실천적 방법으로 팔정도(八正道)를 유지하면서 중생계에 부처님의 가르침인 6바라밀을 실천하는 것으로서 집약하였고, 신심과 회향 및 계율을 수행의 기초로써 인식하고 있었다. 즉 수행과 계율은 보살의 서원인 ‘상구보리 하화중생’이라는 자각이 명확히 『안락집』에 내재되어 설명되고 있는 것이다.

Previously examined with respect to the law shown in the armchair at home. The jonghyo of the Southern Song has written early in the 13th century “rakbangmunryu” There Doan, Hyeon, Cheontae, Dojak, Seondo, Hoikam, Jamin, Jaeun, seven minutes to Jinkwan etc. followed the Pure Land of wangsaeng of Maitreya with Sechin the technology has been called the master. Therefore, and it can be estimated that there Dojak Until this era forms the backbone to replace chemical with the leader at the center of the Jodo performed Dojak this as a first step in sinhaeng for the performance of the Pure Land by chanjip the “Anrakjib”, causing confidence as essence, it reveals the silcheonhaeng rely on the law as a means for the door of the yuan perform. The law points to the good work you need to practice an active party to look after the flight of victory, ethics and practice based on the law of cause and effect, it is essential for the realization of performance. Basic norms for the ideal in order to draft the new birth as a Bodhisattva is completed pāramitā and wishes, and the result by law to be established are three of the system's efforts and wisdom, and the law in its center of Mahayana Buddhism is to realize Nirvana which priests pursue to be. Further actions of the Bodhisattva as the right way of practice for the unremitting efforts by the interaction of the three teaching must rely on the law and the law must also be complemented by relying on the correct behavior of the Bodhisattva. But the premise that law is to have all three cleric as a fundamental teaching are also most likely to commit errors that can not be separated act also as a basis for performing the process and substance of the law of effort. Since the law is already equipped with the efforts of the law and the importance of hard work and effort fitted the purpose of the law is also a complementary harmony with each other not only revealed on the surface. In addition, the ultimate purpose of the effort is directed at the Jodo wangsaeng. Wangsaeng can be from early Buddhism throughout the process leading to Mahayana Buddhism understand that the Buddha of the world, it embodies the world of this nirvana is a world of Pure Land is represented in paradise. Concrete action that causes the mind in the process of wangsaeng of such Jodo It leads to action, and leads to the end. Borisim is yet to begin completion of performing a different view of faith, is the sublimation of a solid silcheonhaeng attendant makes it as fennel bosaldo yoik and regeneration. By the end edge of one of the conditions of the law of effort trying happening bond the effort, because that checks the purity of the law of any efforts if you rely on the complete teachings of the laws of the Buddha deliberately get themselves enlightened, even if you do not accept the other way can. Dojak is such hard work and wangsaeng through their own efforts and “Anrakjib” the Pure Land teaching was recognized as one present as well two have a law book, teaching the people who do not have the wisdom disseminate the teachings of many Scriptures widely lot of regeneration and to enlighten the clergy who would argue that the true figure shows that the work of the bodhisattva practice.

본 연구는 『안씨가훈』을 단순한 가정윤리를 담은 가훈서로 보기보다 는 『안씨가훈』의 ｢교자｣, ｢면학｣장을 중심으로 안지추의 교육관을 적기 교육과 평생교육을 중심으로 고찰하고자 한다. 『안씨가훈』은 안지추가 자신의 후손을 위해 자신의 일생을 경험을 중심으로 후손들에게 삶에 있어 꼭 필요한 부분들을 유⋅불⋅도교의 다양한 관점과 교육과 삶을 모습 을 통합적으로 제시한다. 적기교육의 측면에서는 ｢교자｣장에서 인간의 일생에 있어서 영⋅유아기를 교육의 결정적 시기로 보고 배움과 습관을 중요성을 강조한다. 이 시기에 배우고 습관화한 것은 평생에 있어서 삶 의 큰 기초⋅기본이 된다는 의미이다. 또, ｢면학｣장을 통해 어린 시절에 배우지 못했다 하더라도 성인기에 배우고 익힌다면 나이가 들어서의 배 움 또한 배우지 않는 것보다는 훨씬 낫다는 것을 강조하며 평생교육의 필요성을 강조한다. 현대사회는 평생교육의 시대이다. 평생 배우고 깨닫 는 자기교육의 관점에서 적기교육의 기초⋅기본교육의 필요성 또한 강 조되고 있으며, 기초⋅기본교육을 바탕으로 한 삶의 체화, 삶에 있어 지 혜의 필요성으로서 『안씨가훈』의 현대적 재조명이 요청된다.

This study aims to examine Ahn Ji-chu's education view, focusing on timely education and lifelong education. Ahn's family precepts presents various perspectives of Confucianism, Buddhism, Taoism, education, and life to descendants, focusing on Ahn's life for his descendants. In terms of timely education, the chapter ｢Gyoza 敎子｣ sees infancy as a decisive period of education in human life and emphasizes the importance of learning and habits. Learning and making it a habit means that it is a big basis for life in a lifetime. However, through the ｢Myunhak 勉學｣ chapter, it emphasizes that even if you did not learn in childhood, learning in old age is also much better than not learning. Modern society is an era of lifelong education. From the perspective of lifelong learning and realizing, the need for basic basic education of timely education is also emphasized, which requires a modern re-examination of Ahn's family precepts as a need for life embodiment and wisdom based on basic education.

대승계(大乘戒)는 독립된 대승교단의 규범으로서 성문계의 반대 개념으 로 이해되어왔다. 그러나 최근 연구를 통해 대승불교도들이 부파교단 내에 서 공주(共住)하던 학파로 확인되면서, 대승계에 관한 재검토가 요구되고 있다. 본고는 성문계의 용어를 차용한 『대보적경(大寶積經)』 ｢우바리회(優波離 會)｣를 통해 대승계를 독립적인 교단의 규범으로 오인하게 만든 내용을 확인해 보았다. 결론부터 말하면 대승계에서 규정하는 바라이(波羅夷)와 승잔(僧殘), 그리고 그 처벌법은 교단의 운영을 위한 행동규범과는 관련이 없다. ｢우바리회｣는 바라제목차(波羅提木叉)를 의업(意業)으로 치환하여 대 승보살의 규범으로 내세우고 있으며, 성문승과 보살승의 지계 차이를 명시 하고 있다. 이것은 대승보살로서 갖춰야 할 보살도 혹은 보리심에 대한 이 념적 전개로 귀결된다. 즉 대승불교도들이 행위에 머무는 성문계[律]를 극 복하고 계의 본질을 회복함은 물론, 정혜(定慧)로 나아가고자 했던 취지는 인정되지만, 승단의 질서를 위해 제정된 독립적인 규범으로는 해석할 수 없다. 게다가 ｢우바리회｣에 나타난 대승계는 성문계를 대체할 수 있는 법 제적 성격에서 벗어난다. 그러므로 대승계는 보살승이 자기 자신을 억제하 고 단속하기 위한 불도수행의 수단으로 한계 짓는 것이 합당할 것이다.

The Mahāyāna Precept has been researched as the opposing concept of the Śrāvakayāna Precept as a standard of the independent Mahāyāna body. However, as it was revealed through recent studies that Mahāyānists commonly reside within sects, it became necessary to reexamine the Sūtra of the Mahāyāna Commandments. This article reviewed the ｢ Upāliparipṛcchā｣ and verified contents that state that the Mahāyāna Precept can be mistaken as a standard for independent religious bodies. In sum, the pārājika(波羅夷) and saṁghādisesa(僧殘) as prescribed in the Mahāyāna Precept along with associated laws of punishment are unrelated to behavior norms set for the operation of religious bodies. The Mahāyāna Precept puts cetanakarma into the pāṭimokkha(波羅提木叉) and asserts it as a norm for Buddhist saints. Furthermore, it specifies the difference between the violated Precepts of Śrāvakayāna and Bodhisattvayāna. This results in ideological developments of Bodhisattva Path and Bodhicitta that must be possessed by Mahāyāna bodhisattvas. As Mahāyānists depend on Vinaya while they stay within Buddhist sects, they did not need separate regulations for the maintenance of saṃgha. In other words, the identity of the Mahāyāna Precept is recognized in its contents but it was probably not used as a standard for independent religious bodies.

아띠샤(Atīśa, 982-1054)의『菩提道燈』(Byang chub lam gyi rim pa)과 그의 수행체계를 수용한 쫑카빠(Tsong-kha-pa, 1357-1419)의『菩提道次 第』(Lam rim)에서는 선정과정에서 얻을 수 있는 신통이 이타와 직접적 인 관계 속에서 설명된다. 초기경전에서 붓다는 신통에 대해 경계의 태 도를 취하지만 대승경론에서는 중생구제의 측면에서 오히려 신통이 권장 된다. 계가 수행의 근본이라는 점을 고려해볼 때, 대승계를 신통과 보리 심과의 관련성에서 고찰해볼 필요가 있다. 쫑카빠의 계율관은 두 가지 관점에서 살펴볼 수 있다. 첫째, 대승보살 계가 수승한 이유는 意樂의 관점에서 願心의 수승함이 있기 때문이다. 둘째, 보살행이 진정한 이타행인가 아닌가의 여부는 신통으로 판단할 수 있고 그러한 판단은 삼학의 체계에 근거하여 제시한 것이다. 쫑카빠는 신통의 공능을 인정하면서도 오신통으로는 윤회에서 벗어날 수 없다는 한계성을 지적하고 제자들에게도 신통을 위한 수행은 권장하 지 않았다. 그는 대승보살이 이타를 행한다는 명목으로 계를 범해서는 안 된다고 주장하고 계율에 의지하여 수행할 것을 강조하였다. 이러한 태도는 초기에 붓다가 계율에 의지하여 수행할 것을 강조하고 신통을 사 용하는 데 경계하였던 태도와 일치한다. 람림에서 쫑카빠는 붓다의 가르침에 충실히 따를 것을 강조한다. 당시 티벳에 잘못된 불교수행이 퍼져있었던 사회적인 요인도 있겠지만 그는 철저한 계율수행과 삼학, 삼사도의 체계를 통하여 올바른 수행체계를 제 시하고자 하였다.

It is explained in Byang-chub Lam-gyi Rim-pa written by Atīśa and Lam-rim written by Tsong kha pa that the miraculous power is directly related to the practice for others' benefit. Buddha had a very cautious attitude about using the miraculous power in the early Buddhist scriptures but the power is encouraged in Mahāyāna scriptures. The Buddhist Precepts are the beginning of religious practising so the Bodhisattva precepts need to be explained from the relationships with the miraculous power and Bodhicitta. Tsong kha pa's views on the Precepts can be examined from two points. First, the Bodhisattva Precepts are great because the Bodhicitta of aspiration is excellent in point of the intention. Second, it can be judged by the miraculous power whether the Bodhisattva's acts are really for all sentient beings or not and the judgement is based on the Three Higher Trainings. Tsong kha pa admitted the capability of the miraculous power. But he said that the five supernatural powers have their limits and did not advised his disciples to practise for them. He asserted that Bodhisattva practitioners should not commit the precepts on the plea of doing for others and should keep them. He was in agreement with the Buddha's attitude about the miraculous power. Tsong kha pa emphasized that Buddhist practitioners should follow the Buddha's teachings in Lam rim. He would suggest Three Higher Trainings and Three Levels of Spiritual Application as correct Buddhist practices. It was also connected with the social situation because there were widespread wrong practices in Tibet at that time.

This research study focuses on the organization background of self ordination which appears in the formation process of three comprehensive precepts. There is a clear depiction of Mahayana Buddhist’s preparation for the bodhisattva precepts in the formation process of three comprehensive precepts. Especially, we could observe various conflicts on the establishment of the basicperception of the three comprehensive precepts. The self ordination would probably be a good solution for the conflicts. The self ordination is one form of Mahayana Buddhism’s ordination ceremonies which would be allowed under the circumstances when there is no master near-by. The proposition about the absence of master near-by represents the Buddhism realm at that time when there were not many masters who conversed into the Mahayana Buddhism. Therefore, self ordination by his own will was allowed without having an other person to give an ordination at that time. Susang ordination requires this type of self ordination, and hence it has an important meaning in the inheritance of the Korean Buddhism precept lineage. We should give more regards with respectto the self ordination since it tried to carry on the Buddhism precept lineage which faced the crisis of ceasing to exist by setting up an autonomous vow at his own will without a presence of master.

본 논문에서는 살생·음욕·음주를 중심으로 동아시아 불교의 계율 수용 및 발전 과정 에 나타나는 보살계 해석의 한 특징을 살펴본다. 이 세 가지 행위는 소승 계율과 대승계 를 불문하고 모두 엄격하게 금지되는 행위인데, 대승계 계통에서는 이들 행위도 이타행 의 차원에서 이루어질 때는 무죄라는 입장을 보인다. 이는 기원 후 4세기경에 인도에서 성립한 『유가사지론』 ｢보살지｣에서부터 나타나는 현상이다. 한편, 기원 후 5세기 후반 경에 중국에서 성립한 『범망경』 하권에서는 10중 48경계를 설한다. 이는 출가·재가의 보살교단이 일체가 되어 대승보살로서 준수해야 할 순(純) 대승적 성격을 지닌 규범이다. 이미 깨달음을 얻은 붓다도 앞으로 깨달음을 얻을 보살도 신명(身命)을 아끼지 않고 학습, 실천해야 할 규범이다. 그런데 절대적 원칙을 강조하는 이 규범들은 이상적 규범으로 서는 존재할 수 있어도 현실적인 실천의 문제가 되면 여러 어려움에 직면하게 된다. 무엇보다 보살의 가장 중요한 실천행인 ‘이타(利他)’와 충돌하는 상황에 부딪혔을 때 그 갭을 메꾸는 일은 쉽지 않다. 중국과 한국의 『범망경』 주석가들은 이러한 갭을, 이타 행으로서의 범계를 오히려 공덕행이라 칭송하는 ｢보살지｣의 가르침을 기반으로 융통성 있게 해소하려 하고 있다. 다만 대승경전에서 강조되는 이러한 ‘선교방편’으로서의 행위 는 ‘반야’를 기본으로 한 방편이라는 조건보다, 오히려 치우친 방편의 강조로 계율 실천 에 장애를 야기하며 동아시아불교에서 파계를 합리화하는 하나의 구실로 사용되어 온 감도 없지 않은 것 같다.

In this paper, one characteristic of the interpretation of Bodhisattva precepts that appears in the process of acceptance and development of the precepts of East Asian Buddhism, focusing on killing, sexual intercourse, and drinking is examined. These three acts are all strictly prohibited regardless of the Hīnayāna or Mahāyāna Buddhism. However, in the precepts of Mahāyāna Buddhism, these acts are also held to be innocent when they are done at the level of altruism. This is a phenomenon that appears from the Yogācārabhūmi-śāstra, which was established in India around the 4th century AD. In the second volume of the Brahmā’s Net Sūtra, which was established in China in the late 5th century AD, ten major and forty-eight minor precepts are preached. This is a norm with a pure Mahāyāna character that must be observed as a Mahāyāna Bodhisattva. It is a standard that the Buddha who has already attained enlightenment and the Bodhisattva who will attain enlightenment in the future do not spare the body and life to learn and practice. However, these norms emphasizing absolute principles may exist as ideal norms, but when they become problems of practical practice, they face various difficulties. Above all, it is not easy to fill the gap when confronted with the most important practice of a Bodhisattva, ‘selflessness’. Chinese and Korean commentators of the Brahmā’s Net Sūtra are trying to bridge this gap flexibly based on the teachings of Bodhisattva, which praising the act of violating the precepts for the sake of altruism as an act of merit.

금오태전은 현대를 살다간 대표적인 비구이다. 그는 비구로서의 본연의 삶을 추구한 이이었다. 흔히들 우리는 스님을 불교정화운동의 앞장섰던 분으로만 평가한다. 그가 1954년 전국비구승대회 정화 추진위원회 추진위원장이셨던 역사적 사실이 강하게 남아있기 때문일 것이다. 하지만 그에 대한 이러한 단순한 평가에 앞서 그는 비구이었다.. 그는 비구의 의무는 공부와 계율을 수지하는 일이라고 생각하였다. 따라서 그는 공부 즉 화두를 드는 것에 게으리지 않았고. 또한 비구로서의 기본인 계를 지님에 소홀히 하지 않았다. 이러한 단순한 계의 실천이 비구로서 당연한 일이지만 당시 현실은 그렇치 않았다. 계율은 무시되었고 불음계는 실천되지 않았다. 계율이 잊혀지는 현실 속에서 계율의 복원을 다시 강조하셨다. 그의 법문집에는 계율에 대한 그의 소박한 견해를 찾아볼 수 있다. 이를 정리하면 다음과 같다. 그는 생명을 중시 여겨 불살생계를 실천하셨다. 물고기 한 마리도 나의 생명과 같다고 생각하여 손수 놓아 살려주셨고 모든 생명에 대하여 연민과 자비를 가지고 불살생계를 실천하시었다. 이는 한국의 전통인 사분율과 범망경의 계율사상에 영향이라고 할 수 있다. 금오는 계율이 성립근거가 되는 정법을 중시여기었다. 그에게 있어 불교정화는 종권쟁탈이 아닌 정법을 되찾자는 주장이셨다. 작금의 불교가 정법과 부합하지 않으며 붓다의 가르침으로 되돌아가자는 것이었다. 그는 계율을 위반하는 대처승에게는 정법의 실현이 어려우며 계율을 중시여기는 비구승에게 있다고 보았다. 이러한 견해는 열반경의 계율사상과 밀접하게 관련되어 있다. 그는 대처승만을 이유없이 공격 비판한 것은 아니다. 계율을 준수하지 않고 출가자의 본분사을 망각한 모든 출가자에 대한 경고이셨다. “총무원의 기둥을 도끼로 부셔 버리겠다”고 까지 극단적으로 말씀하시었다. 금오는 계율에 대하여 많은 법어를 남기지 않았지만 계율에 바탕한 그의 법문을 통해 오늘을 사는 출가자에게 더불어 재가자에까지 많은 경책을 던져준다.

Ven Keumo Taejeon is a representative priest of high virtue today. In addition, he committed himself to his own duty as a bhikku, a Buddhist priest. He has often been regarded as a leading priest in the movement of Buddhism purification and this historical fact has made a great impression on many people today; he was a president of committee of national purification movement for bhikku. However, he was a bhikku beyond the simple evaluation about him. Bhikku's responsibility he thought was studying and obeying Buddhist precepts. Thus, he didn't stop keeping initiating a topic of conversation and following Buddhist commandments. Though they were natural characteristics as a bhikku, the reality of that time was far way from what it should be; Buddhist commandments were neglected and Buddhist rituals were not put in practice in reality. Therefore, he emphasized rebirth of Buddhist precepts with his humble point of view about them. His Buddhist precepts are summarized as followings: First of all, he put a life high by not killing any lives and put this in practice. For instance, he freed every possible lives after feeling empathy and generosity. He even mentioned that one fish was just like his life, which can be regarded as the influence of Caturvarga vinaya, a book of Buddhist basic precepts and Brahamajala sutra, a great scripture of Buddha. Also, Ven Keumo thought Dharma, an established rule, very critical as it could be a base to establish Buddhist precepts. In his point of view, purification of Buddhism was not a scramble for authentic power but assertion of returning Dharma. He wanted to go back to Buddha's teachings as Buddhism of that time was not Dharma. In addition, he added that married Buddhists who were against Buddhist precepts had no possess of Dharma but Buddhist priests had it. This point of view was closely related with the idea of Buddhist precepts from the Mahanivana sutra. On the whole, Ven Keumo did not criticize married buddhists violently. What he intended was a warning to all monks who forgot and disobeyed their duties. He even said "I will break down pillars of headquarter of Korea Buddhism with ax." Even though he did make a lot of public speech, his teachings based on his Buddhist writings were of great significance to believers in Buddhism at home as well as monks.

본고는 5세기 전반에 성문율과 보살계를 함께 수용하였던 중국불교도가 과연 양자를 어떻게 운용하였는지 보여주는 한 예로 천태 지의의 ｢입제법｣을 분석한 것이다. ｢입제법｣은 지의가 만년에 천태산 대중들을 통솔할 목적으로 제정한 승제(僧制)이다. 서문과 더불어 총 10조로 이루어진 ｢입제법｣에는 종래 율전에 없는 독자적인 규정도 있지만, 성문율과 보살계에 의거하였음이 분명한 조문들이 확인된다. 지의는 구체적으로 율장과『범망경』을 바탕으로 ｢입제법｣ 후반부의 제6조 식사와 관련된 사항, 제7조 섭취가 제한되는 음식물, 제8조 구성원 간의 다툼 금지, 제9조 중죄를 범한 자의 처분 및 무고의 비방 금지를 규정한다. 이때 지의의 조문 제정에 보이는 특징은 바로 성문율과 보살계의 통섭과 조화이다. 지의는 양자를 통섭하는 태도를 취하며 조문을 제정하는데, 양쪽에서 모두 다루는 사항인 경우 대체로 조금 더 규정이 엄격한『범망경』에 의거하면서도 율장에 따라 예외를 인정하는 융통성을 보이고 있다. 이것은 지의가 대소승의 계율에 굉장히 밝았다는 점과 더불어 그가 계율의 실천이라는 측면에서 얼마나 양자를 조화롭게 다루고자 고민하였는지 잘 보여주는 대목이라 할 수 있다. 그리고 이런 지의의 ｢입제법｣ 제정 방식은 후대 백장 회해의 청규 제정과 상통하는 것이기도 하다. 대소승의 계율을 박약절중(博約折中)한다는 청규 제정의 원리가 이미 훨씬 앞선 시기의 ｢입제법｣에서 선구적으로 확인되고 있는 것이다.

This paper explores Tiantai Zhiyi's Lizhifa (立制法) as an example of how Chinese Buddhists harmonized the Vinayapiṭaka and Bodhisattva precepts. Lizhifa refers to the Monastic Regulations (sengzhi 僧制) established by Zhiyi to guide the Tiantai Buddhist sect in his later years. Comprising a preface and ten provisions, the Lizhifa includes unique regulations absent from the Vinaya precepts, alongside rules derived from both the Vinayapiṭaka and the Bodhisattva precepts. Based on the Vinayapiṭaka and Fanwang-jing, Zhiyi enacted rules concerning meals, limitations on food comsumption, prohibitions against quarrels among members, punishments for felonies, and safeguards against the slander of the innocent. A distinctive feature of Zhiyi's legislative approach lies in his balanced application of the Vinayapiṭaka and the Bodhisattva precepts. While generally adhering to the stricter framework of the Fanwang-jing, Zhiyi allowed for flexibility by incorporating exceptions derived from the Vinayapiṭaka. This balanced approach demonstrates Zhiyi's adept integration of the Vinayapiṭaka and the Bodhisattva precepts in practical monastic life, as well as his deep understanding of Buddhist disciplinary principles. Furthermore, Zhiyi's method of enacting the Lizhifa anticipates the development of Baizhang Huaihai's Rules of Purity (qinggui 淸規). The principle of “harmonizing the precepts of both Mahāyāna and Hīnayāna,” foundational to the Rules of Purity, is evident in Zhiyi's Lizhifa from this much earlier period.

본 논문에서는 1827년에 간행된 『작법귀감(作法龜鑑)』의 수계 부분을 중심으로 백파 긍선(白坡亘璇, 1767~1852)의 십선계(十善戒) 비구 수계법 주장을 살펴보고, 그안에 담긴 계율적 경향 내지 의의를 고찰하였다. 『작법귀감』을 보면, 백파는 당시 전통적인 비구 수계의식이 붕괴된 현실과 이로 인한교단의 혼란에 크게 상심하며 진정한 참회를 동반한 십선계 수계로 교단의 질적 개선을도모한다. 십선계는 신구의(身口意) 삼업, 즉 ‘마음[意]’의 번뇌까지 고려한 계이므로 이를 잘 수지하면 출가자들의 내적 변화가 가능하다고 생각한 것이다. 원래 비구 수계는『사분율』 등의 율장에 규정된 ‘이백오십계 구족계’ 수지가 정통적인 방식이므로, 십선계수계는 전통에 부합하지 않는 주장이다. 하지만, 백파는 한국불교의 계율 전통에 큰 영향을 미쳐 온 유가계 계통의 삼취정계(三聚淨戒)나 진표(眞表)의 망신참회(亡身懺悔)와밀접한 관련이 있는 『점찰선악업보경』의 참회 사상 등의 전통을 충실하게 답습하면서십선계에 중요한 의미를 부여한다. 또한 자성 청정의 각오(覺悟)라는 입장에서 십선계를삼취정계 안에 자리매김하여, 출가자가 자타의 청정한 본성을 있는 그대로 파악함으로서자연스럽게 악을 떠나 선을 계발하고, 나아가 중생을 구제한다고 하는 독자적인 입장을가미하여 비구가 보살행을 완성할 수 있는 궁극적인 계율로 십선계를 위치지우고 있다.

This article focuses on the ordination part of Paragon of Rules on Conduct 作法龜鑑(K. Chakpŏp kwigam) book published in 1827, the arguments of Paekp’a Kŭngsŏn(白坡亘璇, 1767-1852)’s ten wholesome precepts 十善戒 and the preceptive tendencies or significance contained therein. Looking at the Paragon of Rules on Conduct, Paekp’a is greatly disheartened by the collapse of the traditional Buddhist monk aqueduct consciousness at the time and the confusion of the denomination resulting from this, and seeks to improve this confusion through the ten wholesome precepts accompanied by true repentance. It is believed that the ten wholesome precepts can promote the inner improvement of the monks in that it is a system that can control the defilements of the bodily actions, speech, and thought, especially the ‘thought 意’. Originally, as Four Part Vinaya 四分律, it is the traditional method to receive bhikṣu ordination, so it is argued that it is not in accordance with the aquatic tradition that only the ten wholesome precepts can be received. However, Paekp’a has given important meaning to the ten wholesome precepts by faithfully following the traditions such as the Yogâcāra precepts and Jinpyo 眞表’s repentance practice, which have had a great influence on the commandment tradition of Korean Buddhism. In addition, from the standpoint of the determination of self-purity, the ten wholesome precepts is positioned within the three categories of pure precepts 三聚淨戒, so that the monks naturally grasp the pure nature of their own, so that they naturally leave evil and develop the good, and furthermore, they take an independent position to provide relief for rebirth. By adding them, bhikṣu has established itself as the ultimate commandment that can complete the bodhisattva practice.

이 글은 『열반경』에 나타난 청정계행 준수가 헌법에서 명시한 준법정신과 상통함을 밝히고자 한 다. 『열반경』에는 계행을 지키는 것이 즐거움이고, 계행준수로 몸으로 받는 고통을 받지 않고, 잠 에서 깨어나서도 마음이 환희롭게 된다고 한다. 또한 『열반경』에서 계행(戒行)은 바다를 건너는 생명줄인 구명부대에 비유되면서, 타협대상이 되지 않아 지킬 것을 강조한다. 왜냐하면 계행이 선 정과 지혜를 증득하는 원천으로 ‘법신상주(法身常住)’를 체득하는 요체가 되기 때문이다. 먼저 『열반경』에서는 계행을 범하고 바른 법을 파괴하면, 사부대중들이 마땅히 엄하게 다스릴 것 을 주문한다. 아울러 바른 법을 수호하고 유지하는 이는 계행을 잘 가지는 청정비구를 보호할 것도 주문한다. 또한 『열반경』에서는 청정계행으로 불성(佛性)을 보고, 계행을 구비하여야 반야지혜를 닦고 상락아정의 법신을 구족한다. 청정계율에 바탕을 두고 일상생활의 계율 준수와 참회를 하지 않으면 삼관(三觀)으로 나아가지 못한다. 삼관(三觀)은 ‘지관(止觀, samatha)’, ‘선정(禪定, dhyana), ‘등지(等至, samapati)’로, 계행준수가 반야 실상을 관조(觀照)하여 적정열반을 성취하는 요체이다. 이를 통해 『열반경』의 열반사덕(涅槃四德) 상락아정(常樂我淨)이 이루어진다. 결국 『열반경』은 ‘일체중생(一體衆生)’이 부처가 될 수 있다는 ‘실유불성(悉有佛性)’의 논의를 전 개하면서, 그 성취 가능성을 도덕적 자연법으로서 청정계행의 준법정신에서 모색한다. 오늘날 공동 생활로 이루어지는 사회는 구성원 개개인의 이해관계를 조정하고 조화를 이루는 준법정신을 절실 히 요청한다. 이는 공동생활의 규범에 대한 실천정신으로 상호 호혜적 자율원리에 바탕을 두면서, 민주시민사회 발전의 토대를 이루기에 『열반경』의 청정계율 준수와 상관연동으로 고찰한다.

The purpose of this article was to study correlative linkage between law abiding spirit of pure precepts shown in the ‘Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra’ As the parable in the life forces of the lifeline across the sea, the law abiding spirit of pure precept compliance is a source of wisdom and method of ‘Dharma kāya resident.’First, we can find the nature of Buddha in the ‘Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra.’ If you violate the right to destroy forbidden law, the public ought to rule sternly. This is regarded right to maintain law and to protect the monks from having unclean action. In addition, the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra is equipped with pure precepts compliance to keep the Dharma kāya steady. Second, based on the precepts clean, the three observations such as samatha, dhyana, samapati have been practiced to contemplate the reality of wisdom to achieve the optimum by Nirvana. Unlike the Satipatthana of Theravada, Mahayana Buddhism focuses the immortal resident immortal of Dharma kāya in the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra.’ After all, the ‘Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra’ tells us ‘all sentient beings have Buddha Nature' that could be the possibility to seek fulfillment in the moral natural law as a law abiding spirit with Pure precepts compliance. Today, public life and society consisting of a request is needed to adjust the individual interests of members and desperately compliance mental harmony. This is based on mutually beneficial voluntary focused our principles into practice the spirit of the norms of public life, civic clean precepts of ‘Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra’ to achieve compliance with the foundation of social development will be considered as a matter interact.

사형인 동산스님(1890-1965)과 사제인 자운스님(1911-1992)과 더불어 스승인 용성스님(1864- 1940)의 계율정신을 충실히 계승하였음에도 불구하고, 고암스님(1899-1988)은 사형제들과 일정 정도 다른 방향에서 아래와 같이 스승의 계율정신을 실현하려고 노력하였다. 용성스님은 일제 강점기 동안 계율의 입장에서 일제의 대처식육 정책을 반대하여 한국불교의 비구와 채식주의 전 통의 복원을 추구하였고, 고암스님을 포함하여 그의 제자들은 해방 이후 스승의 유지를 충실히 받들어 불교정화운동(1954-1970)을 전개하였고 일본화된 원 조계종(1941-1962)의 대처와 식육 전통을 극복하여 현 조계종(1962-현재)을 통해 한국불교의 비구와 채식 전통을 회복하였다. 그 렇지만 그들은 사회적 맥락에서 계율을 해석하지 않아 각종 사회 이슈에 거의 반응하지 않았고, 특히 이승만(1875-1965)의 민간독재 정권과 박정희(1917-1979)의 군사독재의 도움으로 불교정 화운동을 성공시켰기 때문에, 그들은 그 당시의 최대 사회이슈인 반독재와 민주화의 실현에 적 극 참여할 수 없었다. 고암스님은 개방적으로 그리고 탄력적으로 율맥을 해석하여 근현대 한국 불교의 양대 율맥인 고심율맥과 대은율맥을 상호 보완적 관계로 간주한 것 같고, 율맥 자체 보다 는 율사 개개인의 실질적인 계율 수지에 좀 더 포커스를 맞춘 것 같다. 사형인 동산스님은 계율 을 응용하여 승단의 정화에 전념하였고 사제인 자운스님은 율장을 연구하여 종단 차원에서 각종 의식을 체계화한 반면, 고암스님은 불자와 승려 개개인의 계율 정신의 고양에 진력하였다. 그리 고 스님이 불자 또는 승려 개인 차원에서 그리고 종단 차원에서 주로 계율을 해석하고 적용하였 음에도 불구하고, 우리는 광의로 말해 한국불교 그리고 협의로 말해 조계종이라는 틀 속에 스님 의 계율사상을 가두어둘 필요가 없이 현 사회의 시대 역사적 맥락에서 그의 계율사상을 적극 해 석하여 각종 사회적 이슈들에 대응시킬 필요가 있다.

Although Goam (1899-1988) loyally inherited his master Yongseong’s (1864-1940) spirit of precepts and vinaya along with his dharma brothers Dongsan (1890-1965) and Jaun (1911- 1992), he made efforts to realize his master’s vision in ways quite different from his master’s other disciples. While Yongseong opposed the imperial Japanese government which imposed married and non-vegetarian monasticism on Korean Buddhists and sought the restoration of Korean Buddhism’s celibate and vegetarian tradition during Japanese occupation, 1910-1945, his followers, including Goam, developed the Purification Buddhist Movement, 1954-1970, thereby removing married monastics from the Jogye Order and finally recovering the Korean Buddhist tradition. However, because the disciples did not interpret precepts and vinaya in a social context, they did not respond to social issues, particularly democratization and opposition to the despotism imposed on Koreans by the civilian dictator Rhee Syngman (1875-1965) and the military dictator Park Chung-hee (1917-1979). Goam flexibly interpreted the vinaya lineages and considered as being inclusive and complementary two major vinaya lineages of Guxin (1535-1615) and Daeeun (1790-1841) adopted and inherited among modern Korean Buddhists. He did not emphasize a vinaya lineage(s) but considered how seriously and actually each vinaya master preserved precepts and vinaya. While his elder dharma brother Dongsan applied precepts and vinaya and restored the traditional monasticism of Korean Buddhism in the Jogye Order and his younger dharma brother Jaun extensively conducted research on vinaya texts and officially standardized various rituals in the order, Goam required monastics and Buddhists to preserve precepts and vinaya mainly at an individual level, not so much at an organizational level. So, we can conclude that Goam placed more emphasis on precepts at the individual level than his master and his dharma brothers who more seriously applied vinaya to the organization level than Goam. In conclusion, we need to critically interpret precepts and vinaya which Goam mainly used in individual and religious contexts and extensively apply them to a broader social context in order to widely respond to various social issues today.

This dissertation studies on Baek Yong Sung Sunim and the issue of Korean Buddhism Precepts. Especially, this research study focused on, what so called, the great secluded precept lineage. First of all, this dissertation study starts from the research investigation on the Yong Sung Sunim’s cause in receiving the great secluded precept lineage to his endless efforts for Korean Buddhism Precepts Restoration. The first phase of receiving the great secluded precept lineage began with his acceptance of the bhiku precepts as well as the bodhisattva precepts from Sungok precept defensor at the diamond stairway in the Tongdo Temple when he was 21 years old in 1984. True receivement of the Buddhism precept lineage would not be accomplished with a simple Buddhist ceremony for ordaining the priesthood. It also requires sincere efforts in maintaining, circulating and transmitting the true essence of the precepts. Through out his priest life, Yong Sung Sunim always lived with clear precepts and kept a pride of bhiku priest although many monks took wifes and lived with the precept-broken life under the Japanese colonial period when Korean Buddhism precepts were corrupted. Yong Sung Sunim transmitted the great secluded precept lineage to his disciples. For example, as his disciples, there were Hwangyung-Jaesu sunim, Dongsan-Hyeil sunim, Danam-Donwha sunim, Goam-Sangahn sunim, Donghun-woankyu sunim, Gobong-Taesu sunim, Wounkyung-Gyhhong sunim, Whasan-Suok sunim, Ingog-Changsu sunim, Jawoun-Sungwoo sunim. In addition to them, we expect there were many other disciples. The above mentioned disciples, however, could be discovered by historical data. Yong Sung Sunim also had lots of lectures for spreading out the great secluded precept lineage directly as well as indirectly in various places. As a precept defensor monk, he made a great effort for his self-concious role. He had a speech on the precepts at the diamond stairway in the Hyoein Temple on the October 15thof 1925. At that time, Yong Sung Sunim wrote the Buddhism precept scripts, what so called as, Bumangkyung simjipum gumgangkye - danhokye - chupmun, on a jade plate. Also, he made four types of treasure seals. These events were happened for the transmission of the great secluded precept lineage. Again, he served as a precept defensor monk by having lecture on the bodhisattva precepts at the diamond stairway in the Taehung temple, which is located at the whoeryung province in the Korean Peninsula. And he led to open the seminar on the Buddhism Precepts at the Hyoein Temple on the April 8th of 1929 in terms of lunar calendar. He entrusted all his matters with his disciples after giving his precepts lamp to Dongsan-Hyeil precept defensor sunim on the November 18thof 1936. Lastly, around his entering of nirvana time on the March of 1940, he attempted to lead the Buddhist initial ceremony for ordaining the priesthood at the Mangwol Temple in the Dobong Mountainby writing the Buddhism precept scripts, what so called as gumgangkye-danhokye-chupmun. At that time, Manha precept defensor sunim happened to import the precept lineage of Gosim precept defensor sunim from China since some of Korean monks had doubt on the legitimacy of the great secluded precept lineage. Currently, the Gosim precept lineage is a major Korean Buddhism precept lineage. Both the Korean great secluded precept lineage and the Chinese Gosim precept lineage were arising from the Susangordination. However, autonomous Korean orthdox precept lineage was happened to be trembled due to some of monks whose minds sought to toadyism. Nonetheless, the Buddhism precept lineage is worthwhile to hold as long as it is maintained very well. In fact, some precept defensor monks of Manha Schooltook wives and broke their own precepts. And hence they lost their authority to transmit their way of precept to disciples. On the other hand, Yong Sung Sunim’s great secluded precept lineage has been well preserved for a long time. And it seems to be worthwhile to hold as well. The Buddhist doctrine of Susang Sukye is described in the Buddhist precepts sutra, what so called as a Bummang Sutra as well as other several sutras. Therefore, it is quite certain that the Susang Sukye is the precepts which were transmitted from the aliving time of Buddha. For the identification of Sungok precept defensor sunim who was transmitted the Buddhism precepts to Yong Sung sunim, some scholars intend to identify Jaesan sunim with him since the traces of Sungok sunim’s historical data were not clear. But it is inferred that such identification is not right. Finally, Yong Sung sunim made continous efforts in order to resurrect the legitimate precept lineage of the Korean traditional Buddhism through his life. He proposed his way of reforming Korean Buddhism toward Japanese colonial government twice at that time. He also criticized Buddhist monks of taking wives, eating meats and drinking alchors and pointed out new direction of Korean Buddhism at that time. And he hoped for the resurrection of the Korean Buddhism precept by translating Bummang Sutra into Korean letters. Through his efforts, Korean Buddhism became to face the purification movement in the years of 1960 and had a foundation for the resurrection of Korean Buddhism Jogye sect. However, it is quite sorry to watch the Korean orthodox great secluded precept lineage, which has been supported by Yong Sung sunim, is fading away but the Chinese precept lineage of Gosim precept is prevailing now. Especially, we should know that the legitimacy of Gosim precept lineage had already been lost since some precept defensor monks among the Gosim precept lineages took wives.

승려이자 독립 운동가로 널리 알려진 백용성(白龍城, 1864-1940)은 자신이 계승한 대은계의 율맥을 매우 자랑스럽게 생각했다. 대은계의 율맥이란 1826 년에 조선의 승려인 대은낭오(大隱朗旿)가 율맥의 단절을 우려하며 서상수계 를 통해 회생시킨 율맥이다. 대은의 율맥은 이후 금담(金潭), 초의(草衣), 범 해(梵海) 등을 거치며 용성으로 이어졌다. 용성은 이러한 자신의 율맥에 대 해 큰 자부심을 느꼈던 것으로 보이며, 이후 적극적으로 전계(傳戒)해 갔다. 본고에서는 세 가지 문제를 중심으로 용성 율맥의 성격과 전개를 다루고 있다. 첫째, 백용성의 전계사 문제이다. 용성은 스스로 자신의 전계사를 선곡 (禪谷)이라 언급하고 있다. 하지만, 선곡에 관한 정보가 전혀 없기 때문에 그 동안 적지 않은 논의가 있어 왔다. 특히 제산(霽山)이라는 승려와의 동일인 물 가능성이 제기되어 왔다. 그런데 기존의 연구에서 선곡과 관련하여 검토 된 제산은 제산정원(霽山淨願, 1862-1930)이다. 제산정원은 용성과 불과 2살 차이밖에 나지 않기 때문에 용성의 전계사로 보기에는 무리가 있다는 점에 서 선곡과 제산의 동일 인물설은 부정되어 왔다. 이에 본고에서는 용성 당시 장로의 위치에 있던 호은(虎隱) 등에게 전계한 인물이 제산이었다는 여러 기 록을 검토하며, 제산정원이 아닌 또 다른 제산이 있을 가능성을 제시하였다. 즉, 용성의 전계사 문제와 관련하여 제산은 여전히 주목할 만한 인물이라고 생각된다. 둘째, 대은계 율맥에 대한 용성의 인식이다. 용성은 자신이 한국 자생의 대은계 서상수계 전통을 계승하였다는 점에 큰 자부심을 가지고 있었다. 당 시 많은 승려들이 율맥을 잇기 위해 중국에 가서 수계식을 받고 돌아오는 경향이 있었지만, 용성은 중국의 고심여향이 회생시킨 율맥과 조선의 승려가 회생시킨 율맥을 동등한 차원에서 이해하였다. 그리고 조선의 승려인 자신은 당연히 조선에서 회생된 율맥을 잇는다는 의식을 갖고 있었다. 이는 용성에 게 있어 율맥이 승려로서의 정체성을 확보하고 한국불교의 맥을 잇는 일임 과 동시에 민족의 주체성을 살리는 일로 인식되고 있었음을 보여준다고 생 각된다. 셋째, 용성 이후 대은 율맥의 전개 문제이다. 수계 후 용성의 전계 활동에 대해 살펴보고, 대은계 율맥에 대한 용성의 자부심과 열성적인 전계 활동에도 불구하고 실제 그의 율맥이 제자들 대에 이르러 적극적으로 계승되지 못 한 점에 대해 고찰하였다. 특히 동산, 고암, 자운 등은 용성의 뒤를 이어 지 계나 계율 선양 등에 있어 훌륭한 업적을 보이면서도 적극적으로 용성율을 전승하지 않고 있다. 본고에서는 이러한 제자들의 수계 상황이나 행보 등에 주목하며, 당시 율맥 전승에 대한 승려들의 인식 및 상황에 대한 세밀한 재 검토의 필요성이 존재한다는 점을 지적하였다.

Yongseong Baek(白龍城, 1864-1940), who is widely known as a monk and Korean independence activist, was greatly proud of the “the lineage of the transmission of the precepts(律脈)” in the lineage of Daeun(大隱), which he inherited. The lineage of the transmission of the precepts in the lineage is the lineage that Daeeunnangoh(大隱朗旿) revived through the precepts transmitted in an auspicious vision(瑞祥受戒) in 1826 due to concerns about the discontinuance of the lineage of the transmission of the precepts. Daeeun’s the lineage was passed down to Yongseong since then after going through Geumdam(金潭), Choeui(草衣), and Beomhae(梵 海). Yongseong appears to have greatly been proud of his lineage of the transmission of the precepts as such, and actively spread it. This study dealt with the characteristics and development of Yongseong’s lineage of the transmission of the precepts with a focus on three issue. The first issue is about Yongseong’s teacher who confers the Buddhist precepts. Yongseong mentioned himself that his teacher was Seongok(禪谷). However, there has been frequent debates over it because information on Seongok does not exist at all. In particular, the possibility that he and the monk called Jesan(霽山) were the same person has been raised. However, existing studies have reviewed Jesanjeongwon(霽山淨願, 1862-1930) for Jesan in relation to Seongok. As Jesanjeongwon and Yongseong were only two years apart in age, it is difficult to view him as Yongseong’s teacher. In this sense, the opinion that Seongok and Jesan were the same person has been denied. In this regard, this study suggested the possibility that another Jesan other than Jesanjeongwon existed by reviewing various records showing that Jesan taught Buddhist precepts to certain monks such as Hoeun(虎隱) who was venerable. In other words, in relation to the issue of Yongseong’s teacher, Jesan is still considered a noteworthy individual. The second issue is Yongseong’s perception of the lineage of the transmission of the precepts. Yongseong was greatly proud of the fact that he inherited the tradition of the lineage of Daeun that originated from Korea. In those days, a number of monks used to go to China to continue the lineage of the transmission of the precepts, participate in the Buddhist initiation ceremony, and then come back. However, Yongseong understood the lineage of the transmission of the precepts revived by China’s Goshimyeohyang(古心如響, 1541-1615) and the lineage revived by Joseon’s monks at the same level. In addition, his mindset was that as Joseon’s monk, he should naturally inherit the lineage revived in Joseon. This may show that Yongseong perceived that lineage could secure his identity as a monk and carry out the legacy of Korea’s Buddhism, and at the same time, it could strengthen Joseon’s national identity. The third issue is the development of the lineage in the lineage of Daeun after Yongseong. This study reviewed Yongseong’s activities to spread the lineage after receiving the commandments of Buddhism, and examined the fact that despite Yongseong’s pride in the lineage in the lineage of Daeun and his passionate activities to spread it, his lineage was not actively passed down to his disciples. In specific, Dongsan(東山), Goam(古庵), and Jaun(慈雲) exhibited outstanding achievements in observing the precepts and enhancement of the rules and disciplines, but did not pass down Yongseong’s precepts actively. This study paid attention to such disciples’ status of Buddhist initiation and walk of Buddhist life, and pointed out the fact that the perceptions and circumstances of monks during the respective period regarding the transmission of the lineage should be reexamined in detail.