Earticle

이 논문은 ‘연암 박지원의 세계관에 나타난 역사의식’을 『열하일기』를 중심 으로 분석한 글이다. 주지하다시피 박지원은 북학파의 한 사람으로, 그는 홍대용의 자연과학사상에 영향을 받아 지구설과 지전설을 옹호했으며, 역사의 식에 있어 홍대용의 화이론을 수용하고 이를 발전시켜 북학을 주장하였다. 즉, 홍대용이 북학의 당위성에 대한 이론적 근거를 마련하였다면, 박지원은 이를 바탕으로 ‘청의 선진 문물을 수용’해야 한다는 북학을 제기하였으며, 박 제가는 박지원의 북학론을 보다 구체적이면서 체계적으로 전개하였다. 특히 박지원은 북학의 당위성뿐만 아니라, 이에 더 나아가 청 왕조 정통론 을 주장하였다. 비록 이민족이 중화를 지배하고 있지만, 여전히 청(淸)의 문화 는 명(明)의 문화를 계승하고 있다고 보았다. 그러나 박지원의 문화에 대한 입 장은 “은의 관과 주의 면류관이 각각 때의 제도를 따른 것인데, 하필 청나라 사람의 홍모만 의심하겠는가?”라고 한데서 짐작할 수 있듯이, 문화상대주의에 입각한 문화의 자주성과 독자성을 견지한 것이라 하겠다.

This article is to analyze ‘historical consciousness shown from the world view of Yeonam Park Jiwon,’ focusing on Yeolhailgi. As is generally known, Park Jiwon was one of Bukhak School; Hong Daeyong’s idea of natural science influenced him that he supported earth theory and heliocentric theory and; he both accepted and developed Hong Daeyong’s Sino-Barbarian theory in terms of his historical consciousness and then argued Bukhak. In other words, Hong Daeyong established theoretical grounds for imperativeness of Bukhak; Park Jiwon, based on those grounds, suggested Bukhak that ‘advanced culture of Qing should be embraced’ and; Park Jega developed Park Jiwon’s Bukhak more specifically and systematically. Park Jiwon particularly argued not only the imperativeness of Bukhak but further, legitimism of Qing Dynasty. He viewed that, though the China region was ruled by barbarian, culture of Qing still inherited that of Ming. However, Park Jiwon’s stance toward culture can be assumed with his saying “Royal crowns of Yin and Zhou followed their systems of the time respectively but why should we only doubt Qing people’s wild-goose feather?”, which implies he had a point of autonomy and independence of culture based on cultural relativism.

이 논문은 맹자( )의 왕도정치( )에 나타난 복지사상에 대해 논 한 글이다. 주지하다시피 맹자는 전국시대라는 암울한 시기에 패권( )보다 는 왕도( )를 주장한 인물로, 무엇보다 백성의 안정( )된 삶을 유지하기 위한 조치로 경제적으로는 정전( )을 바탕으로 한 항산( )을, 정치적으 로는 덕치( )를 바탕으로 한 인정( )을 주장하였다. 즉, 맹자 정치사상의 최종 목표는 항산( )과 인정( )을 바탕으로 모든 백성이 함께 즐기는 ‘여민동락( )’, 또는 ‘여민해락( )’으로 불리는 왕도정치( )를 실현하는데 있었다. 일정한 생업( )을 보장해주는 항산( )은 백성이면 누구나 동등하게 토지를 경작할 수 있는 정전제( )를 바탕으로 한다. 그러나 백성은 경제 적인 안정만으로는 만족스러운 삶을 누릴 수 없기 때문에 맹자는 교육의 중 요성을 인식하였다. 즉, 배부름만 추구하면 금수( )와 다를 바 없기 때문에 효제충신( )이라는 인륜( ) 교육을 통해 ‘물질적 풍요’ 못지않은 ‘정 신적 안녕 상태’를 추구한 것이 맹자의 왕도정치라고 하겠다. 이러한 맹자의 왕도정치 속에는 오늘날과 비교해도 조금도 손색없는 복지 사상이 다분히 내포되어 있다. 흔히 사회복지를 “사회구성원의 안정된 삶의 상태 well bing 를 의미한다.”고 하는데, 이때 안정( )은 최소한의 물질적 욕 구와 심리적 안정을 의미한다. 이러한 사회복지이념이 모든 백성에게 ‘일정한 생업 ’을 마련해 주고, 이러한 바탕 위에 윤리 교육을 통해 인간다운 삶 을 추구하고자 했던 맹자의 왕도정치에 내포되어 있다고 하겠다.

This paper is about the study on the social welfare idea shown on the Politics of Benevolent Royal Government advocated by Mencius. As many know, Mencius was the figure who claimed Benevolent Royal Government against supremacy in the Age of Wars, a dismal period of Chinese history. Most of all, he argued Chángchǎn( : fixed property) based on Jǐngtián ( : farms to be distributed to people in equal size) in economic field and Rénzhèng ( : benevolent governance) based on Dézhì ( : rule of virtue) in political field. That is, the ultimate goal of his political idea was to realize the Politics of Benevolent Royal Government based on Chángchǎn and Jǐngtián, which is called Yǔmíntónglè( : to enjoy altogether with ruled people) or Yǔmínxiélè( : to enjoy altogether with ruled people). Chángchǎn to guarantee people constant jobs for living is based on the System of Jǐngtián that guarantee everybody to farm lands equally. However, people could not enjoy desirable lives only with economic stability, so that he recognized how important education would be. That is, he thought that people could not be distinguished from animals if they sought out only for enough food, so that he worked for spiritual richness as hard as flesh abundance through the education of ethics called Xiàotìzhōngxìn ( : loyalty to parents; politeness to elders; faith to king; and fidelity to friends), which was the Politics of Benevolent Royal Government advocated by Mencius. Such Politics of Benevolent Royal Government advocated by Mencius shows the idea of social welfare as fully as sought out for by the modern people. Many say that social welfare “means well-being of community members”, which can be translated as the mental stability with minimum physical desire satisfied. This modern idea of social welfare is thought to be included in the Politics of Benevolent Royal Government advocated by Mencius who tried to provide people with ‘constant jobs for living (Chángchǎn)’ based on which he sought out for humane lives of people.

『중용(中庸)』의 16장은 일명 ｢귀신장(鬼神章)｣이라고 불린다. 유학에서 오랫동안 애매한 영역으로 방치되었던 ‘귀신(鬼神)’이라는 개념은 송나라에 들어와 리(理)와 기(氣)라는 범주로 수렴되면서 본격적인 논의가 진행되며 그 의미에 대한 깊은 탐구가 시작된다. 특히, 주희(朱熹)의 귀신(鬼神)에 대한 논의는 후대 학자들에게 많은 영향을 주었다. 주희의 귀신론(鬼神論)은 ‘이기지양능(二氣之良能)’⋅‘조화지적(造化之迹)’과 제사(祭祀)라는 서로 모순될 수 있는 개념을 그의 리기론(理氣論)과 ‘도덕성 불균형의 해소’라는 측면으로 해소하고 있다. 주희에 의해 적립된 귀신(鬼神)의 개념은 후대학자들에게 많은 영향을 주었다. 왕부지(王夫之)는 기철학(氣哲學)의 입장에서 주희의 귀신론을 비판하고 있다. 왕부지의 입장은 기(氣)의 측면에서 귀신(鬼神)을 이해하고 있으므로 주희와 같이 죽은 후에 기(氣)가 완전히 소멸한다는 입장을 수용할 수 없었던 것이다. 이또 진사이(伊藤仁齋)는 귀신(鬼神)은 사람을 미혹시키는 것일 뿐이라고 강력히 비판하며 귀신(鬼神)의 존재 자체를 부정하려고 하였다. 정약용(丁若鏞)은 귀신(鬼神)을 상제(上帝)와 연결시키며 그의 사상의 핵심으로 받아들이고 있다.

The chapter 16 of Jungyong called “Guisin-jang”. The meaning of ‘guisin’, which was leaved alone so long time, was studied so deep in period of Song and it could contain in a section of Li(理) and Gi(氣). Especially, a discussion on the guisin of Zhu-xi influences to the future generation scholars. The Guisin-non(鬼神論) of Zhu-xi break off the contradictory concept 'IgiJiYangNeong(二氣之良能) ․Johwajijug(造化之跡)' and Jesa(祭祀) by his LiGinon(理氣論) and 'clearing up the morality unbalace'. The meaning of Guisin saved up by Zhu-xi effect the future generation scholars. Wang Fu-zhi criticize his Guisin-non in a point of view GichulHak(氣哲學). Wang Fu-zhi understand the Guisin in a position of Gi(氣), so he couldn't accept a Zhi-xi's contention that the extinction of Gi after die. Ito-Jinsai criticized that the Guisin just confused people and he denied the existence of the Guisin. Jeong Yak-yong accept the Guisin for the core of his thought connecting with Sangje(上帝).

유학( )이 공고하게 유지해온 혈연에 기반한 전통적인 인간관계는 오늘날 재고( )의 요청에 직면하고 있다. 부자( )와 부부( )는 물론이고 군신 ( )과 장유( )의 위계적 질서·체계를 그대로 존속하기 어려워진 오늘날, 유학은 사회적 ‘관계’에 대해 어떤 통찰을 줄 수 있을 것인가. 이 글은 혈연에 기반한 전통적 인륜의 관계를 대체할 수 있는 ‘붕우’ 관계에 주목하여 18세기 조선의 철학자 연암 박지원과 청 말의 사상가 담사동의 ‘우정 관’을 살펴본다. 연암 박지원은 유·청년기 시절 저술한 소설에서 오륜( ) 가 운데 붕우의 관계가 나머지 인간관계를 포괄할 수 있다고 보았으며 그에 더하 여 사·농·공·상의 직분을 넘어서 모두가 ‘선비 ’로 서는 사회에 대한 지향 을 보여준다. 평등한 소통의 사회를 위해 오륜에서 나머지 관계를 철폐하고 우정의 관 계만 남겨두어도 충분하다고 하는 담사동의 ‘인아통( )’ 사상은 연암의 주장과 맞닿아 있다. 오륜 가운데 나머지 네 관계가 생득적인 신분이나 혈연에 기초하여 맺어지는 관계이자 종속적이고 수직적인 위계관계임에 반해 ‘붕 우’의 관계는 ‘나’의 의지로 선택하고 맺을 수 있는 자발적 관계라는 측면에 서, 우정의 관계에 주목한 연암과 담사동의 사유는 수평적인 개인의 연대( )의 가능성을 보여주며, 성별과 국적과 나이와 직업 등의 차이를 초월하는 사회적 관계에 대한 숙고가 필요한 오늘날 유의미한 목소리로 재조명될 수 있을 것이다.

The main purpose of this paper is look into the ‘friendship ’ relationship of Yeon-am Park Ji-won( ) and the Qing dynasty thinker Damsadong ( ). The traditional human relationship based on blood ties that Confucianism has maintained is facing a request for reconsideration today. What kind of insight can Confucianism gives us on social ‘relationships’ these days? Park Ji-won, in a novel he wrote when he was young, saw that Bung-woo's relationship could encompass the rest of human relationships. And he follow the ideal of everyone can live their own lives as a Seonbi , regardless of their four social ranks . Damsa-dong's “In-A-tong ” thought, which is said to be sufficient to remove the rest of the relationship from ‘Five Relationships in Confucianism( )’ for an equal communication society, is in line with Yeon-am's thought. Yeon-am and Damsadong paid attention to the relationship between friendship shows the possibility of a horizontal individual solidarity. It could be re-lighted in a meaningful voice today that requires consideration of social relationships that transcend gender and nationality and age and occupation.

지금까지 화담 서경덕의 이기론에 대한 연구는 기일원론(氣一元論) 또는 유기론(唯氣論)이라는 견해가 주류를 이루고 있다. 필자는 이런 견해에 문제를 제기한 바 있는데, 이 논문에서는 조선의 양명학자인 하곡 정제두가 화담의 이기론에 대해서 밝힌 견해를 분석함으로써 필자의 기존 주장을 재확인하고 자 한다. 먼저 성리학의 이기론이 현대에서도 유의미함을 확인하기 위해서 최 근 이태리에서 있었던 교황과 언론인 스칼파리의 대화를 인용한다. 이어서 하곡 정제두의 해석을 통해서 화담의 철학사상을 이기합일(理氣合一) 또는 이기불리(理氣不離)의 본체론으로 해석해야 함을 논증하여, 화담의 철학을 유기 론(論 )이나 기일원론(氣一元論)으로 보는 일반적 해석을 비판하고, 이와 차별화해야 함을 주장할 것이다. 하곡은 의지(志)와 기(氣)가 상호 전화(轉化) 가능한 근거를 “이기불상리지묘”(理氣不相離之妙 ), 즉 이기(理氣)의 일원(=합일)적 구조로 보고, 화담의 본체론(=이기론) 역시 이런 관점에서 이해할 수 있다고 본 것이다. :

Until recently, the dominant view of interpreting Hwadam(花潭) Seo Gyeongdeok (徐敬德)’s theory of li 理 (Principle) and qi 氣(material force) is that he argues material force-monism or theory of material force. I have already criticized this view before. This paper tries to refocus my view by analyzing Hagok (霞谷) Jeong Jedu (鄭齊斗)’s view on Seo Gyeong-deok’s theory of Principle and material force. First of all, to show contemporary significance of Neo-Confucian Principle material force paradigm, I review the conversation between Pope Francis and Eugenio Scalfari that took place recently in Italy. And I, based on Jeong Jedu’s interpretation, argue that Seo Gyeong-deok’s philosophy should be interpreted as a view that principle and material force cannot be separated each other. So I will show that Seo Gyeong-deok’s philosophy should not be interpreted as material force- monism(氣一元論). Jeong Jedu thought that the interaction between will(志) and material force is based on the structure that unites principle and material force, and that Seo Gyeong-deok’s theory of principle and material force should also be understood as such a structure.

이 논문은 자공(子貢)의 인물됨과 사승(師承) 관계에 대해 고찰한 것이다. 고전에 기록된 자공의 기사에 의하면 자공은 천운(天運)을 타고난 사람이었다. 그는 공문(孔門)의 다른 제자들과 달리, 학문 연마와 인격 수양에 특별한 시간과 노력을 들이지 않았지만, 누구도 따를 수 없는 천재적 영감, 유창한 화술, 대중 친화력, 남의 생각을 들여다 보는 능력, 미래를 내다보는 예지력, 통합적 사고 능력을 지니고 있었다. 이러한 자공의 인격과 능력은 그의 타고난 자질의 영준함에 의한 면도 있겠지만 공자 밑에서 익힌 광대한 교양 덕분에 가능했다고 보는데, 자공 또한 이런 면을 인정하고 시종일관 공자를 따르고 존경했다. 자공이 국제외교 무대에서 뛰어난 활동을 전개하고 화식(貨殖) 분야에서 탁월한 재주를 발휘할 수 있었던 것도 이 두 요소가 한 데 융합되어 있었기 때문에 가능했다. 이 두 활동은 자공이 전개한 대표적인 사업으로서, 자공은 이 두 가지 사업을 통해 노나라[魯]와 위나라[衛]를 여러 차례 누란의 위기에서 구했고, 공자의 이름을 천하에 널리 알렸으며, 공자의 학을 천하의 ‘현학(顯學)’으로서 홍양(弘揚)시켰다. 자공은 공문십철(孔門十哲) 가운데 언어[외교] 분야에 탁월한 제자로 들렸으며, 문학에서도 정치에서도 사리에서도 사통팔달(四通八達)한 사람으로서, 공문이 배출한 최고의 인재였다.

This thesis is a study of Tsze-kung's personality and academic relationship. According to the articles of Tsze-kung recorded in the classics, Tsze-kung was a man born with heavenly luck. Unlike other students of Confucius academy, he did not spend any special time and effort on learning and character development, but he had genius inspiration that no one could follow, fluent speech skills, public affinity, ability to look into other people's thoughts, and vision for the future. As well he had foresight and integrative thinking ability. This personality and ability of Tsze-kung may be due to his brilliance of innate qualities, but it seems that it was possible thanks to the vast culture he learned under Confucius, and Tsze-kung also acknowledged this aspect and consistently followed and respected Confucius. The fact that Tsze-kung was able to develop outstanding activities in the international diplomatic arena and demonstrate outstanding talent in the field of eloquence was possible because these two elements were fused together. These two activities are representative projects developed by Tsze-kung. Through these two projects, Tsze-kung saved the kingdoms of Lû[魯] and Wei[衛] from the crisis of imminent peril several times, made Confucius' name widely known all over the world, and also promoted Confucius’ Thought as the ‘Great Teaching’[顯學] of the world. Tsze-kung was said to be an excellent disciple in the field of speech skills[言, diplomacy] among the Ten philosophers in Confucius academy, and as a person who was in all directions in literature[文學], politics, and personal affairs. he was the best talent produced by Confucius academy.

본고에서는 조선조 도학의 초석을 놓아 영남 사림의 태두(泰斗)로 추앙받는 일두의 학문과 삶을 논하고자 그의 삶 속에서 수양론과 그 실천의 실제 모습을 고찰하였다. 그러기 위해 우선 일두의 이기론과 심성론을 살펴 일두가 제시한 수양론의 이론적 기초를 찾아보았고, 일두의 수양론이 그의 삶에서 실제로 어떻게 구현되었는지를 여러 기록 속의 단편적인 단서들을 가지고 유추하고 재구성하였다. 이를 토대로 일두가 ‘임헌수후(立言垂後)’의 사명을 어떻게 완수하였는지 그의 교육사상을 통하여 그 일면을 탐색하였다. 일두는 이기론에 있어서 이(理) 우위적 입장을 견지하였는데, 이는 가변적 氣가 아닌 불변의 도덕 본성인 이(理)를 통해 인간이 도덕성을 확보할 수 있다는 믿음에 의해서였다. 심성론에 있어서 일두는 이른바 ‘심출입설(心出入說)’을 통해 본성과 달리 고정적이지 않은 마음을 붙잡아 보존해야 함을 제시하였다. 이 같은 이기⋅심성론을 토대로 일두는 수양론에서 경학(經學)의 실천을 중시하면서 『대학』의 무자기(毋自欺)와 『소학』의 생활화를 강조하였다. 또한 일두는 자연 속에서의 수양을 중시하였는데, 그는 산수(山水)를 벗하며 정밀한 독서와 깊은 사색을 병행하여 높은 학문적 경지에 이르렀다. 일두는 또한 정좌(靜坐)를 통해 미발 시 심(心)의 본원 함양을 중시하였고 스스로 실천하였다. 일두의 교육은 제자의 특성을 고려하는 개별적 전인교육을 토대로 교육과정으로는 『소학』과 『가례』를 기초로, 중급에서는 사서(四書)를 제시하였으며, 고급 과정으로 오경(五經)과 성리서를 제시하여 배우는 자가 스스로 자신의 경지를 이룩하도록 하였다. 아울러 양노례(養老禮)를 중요한 의례로 시행하여 『가례』와 『소학』을 사회적으로 확산하였으며, 변방에서의 교육을 통해 문풍(文風)을 진작함으로써 자신의 교육이 효과가 있음을 증명하였다.

In this paper, I examined the studies and lives of Ildu Jeong Yeo-chang, who laid the foundation for Neo-Confucianism in the Joseon Dynasty, and studied the theory of cultivation and educational thought in his life. First, I examined Jeong Yeo-chang's ontology, and then analyzed Jeong Yeo-chang's arguments about the mind and emotions. Next, how Jeong Yeo-chang practiced education for posterity was presented. Due to the purge of intellectuals that took place in 1498, there are few remaining writings of Jeong Yeo-chang on fire. Therefore, it was inevitable to analyze Jeong Yeo-chang's ontology and educational ideology by speculation. Jung Yeo-chang held the view that principles were superior to matter in ontology. The reason was the belief that humans can become moral beings through immutable moral principles, not variable materials. And Jung Yeo-chang insisted that the mind should be preserved so that the mind does not move because the mind is not fixed. Jung Yeo-chang said that in order to preserve the mind, it is important not to deceive oneself, and to practice making a proper attitude in everyday life in everyday life. In addition, Jung Yeo-chang placed great importance on cultivating nature in nature, and he reached a high academic level by practicing reading and contemplation in the mountains himself. Jeong Yeo-chang is based on individual holistic education that considers the characteristics of his disciples. Based on So-hak and ZhuXi's Family Ritual as the curriculum, the Four-Books were presented in the intermediate level. In the advanced course, he insisted that learners themselves read books related to Neo-Confucianism. Jeong Yeo-chang also held a banquet for the elderly to spread etiquette socially. When he was exiled to the border, he educated the people of the region and produced intellectuals.

소론은 현대 사회에서의 유교 윤리의 가치를 모색하기 위해 쓴 시론적 성 격의 글이다. 개인주의가 일상화되어 있는 현대 사회에서 가족을 중시하는 유 교의 도덕이 가치를 가질 수 있느냐 하는 것은 쉽게 긍정하기 어려운 면이 있 다. 이에 그 양상을 살펴보고 가능성을 엿보기에 위해 이 글을 썼다. 제2장에 서는 전통사회의 성격을 가족 관계 중심으로 다뤘다. 고찰의 결과 전통사회의 기체에는 자연발생적⋅혈연유대적 성격의 가족(clan)이라는 것이 있었다. 전통 사회는 이들을 세포로 한 유기적 조직이었다. 제3장에서는 이 기체에서 성립 한 의식 일반을 서구 의식과 대비하여 고찰했다. 고찰의 결과 전통 사회는 존 재를 인식하거나 규정할 때 ‘존재의 속성’에 의하는 것이 아니라, 정신이 지향 하는 ‘의미 존재’로 인식하는 경향이 매우 강했고, 그 가운데에는 고대의 습속 에 바탕한 실천이성의 합리적 조리로서의 예(禮)가 자리하고 있음을 발견했 다. 제4장에서는 근대사회로 진입하면서 이같은 전통적 습속과 의식이 어떻 게 변질⋅해체되어 오늘에 이르게 되었는지를 서구적 가치인 개인주의와의 비교, 그리고 개인주의의 변형인 이기주의의 범람(氾濫)에서 찾았다. 제5장에 서는 전통사회의 도덕에는 ‘친친’이나 ‘존존’과 같이 근대적 의식에 대립⋅모 순적인 것들도 있지만, 근대 사회의 우수한 점 개인의 자유의 실현 을 선도해 나갈 수 있는 가치 규범들도 있다는 것을 주장하고, 그 모티비를 전근대 사회 의 사상 의식의 변화 과정에서 발견할 수 있다고 주장했다. 마지막으로 제6장 에서는 결론을 대신하여 유교적 가치의 현대적 적용의 가능성을 타진하면서, 근본유교의 인(仁)⋅예(禮)의 규범으로서의 가치를 예로 들어, 그 도덕에 내재 한 ‘이익이 동기화되지 않은 무관심적 사랑’ 동기론적 윤리론 을 서구 개인주 의의 도덕인 이타주의⋅교호주의적 윤리관 결과론적 윤리론 과 비교했다. 그리고 유교가 오늘날에도 가치 규범으로서 작동되려면, 유교 경전에 대한 새로 운 주석 작업 및 유교에 대한 재해석이 필요함을 역설했다.

Prologue is an introductory essay written to search for the value of ethics in Confucianism of modern society. In the modern society that indivisualism is spreaded in usual, whether the ethics of Confucianism focused on family can have its value has some sides of not being conceded easily. Therefore this essay has been written to look for the trend and its possibility. In the second chapter, the character of traditional society has been treated on the base of family. In the results of consideration, the system of traditional society had the clan of autogenesis and blood ties. Traditional society was organic one on the base of those values. In the third chapter some consciousness made of this system has been looked compared with that of the West. In the results of consideration as the existence is recognized or defined in the traditional society, it is not made by its existent properties but has very strong trend recognized as a meaningful existence made by spirit and among them the manners as rational logic of practical reason on the ancient usage has been founded. In the fourth chapter as the modern society appeared, the way these traditional usages and ceremonies had been changed and disbanded until now has been linked to the comparison with the Western value, indivisualism and the deformation of indivisualism, the flood of egoism. Indivisualism is a very great idea based on the high ranked knowledge and altruism but the indivisualism of ours has been introduced by the pressure of foreign forces with regardness of our will and before its value was estimated, it had been swepted by the premodern ethics on closure and preservation in the only flavour of his own family and the justification of distinction and been distorted to be settled as an egoism. This is a major cause that gives a birth to various problems now. However, in fifth chapter though the ethics of traditional society has opposing and conflicting points such as “closeness” or “respect” against modern consciousness, it has value rules that show a great point(the realization of indivisual freedom) and leads it in modern society. it was suggested that the motive had been founded in the changing process of premodern society ideal consciousness. And finally in the replace of results, in the sixth chapter the value of Confucianism being felt out as a possibility of modern application, in the model of ethical value, basic Confucianism ,patience and manners, indifferent love (motivic ethics) that “benefit hasn’t been motivated ” has been compared with Western indivisual ethics, altruism, the ethical view of alternationism (the ethical theory based on result). Also, for Confucianism to be used widely as a value even now, the retranslation on Confucianism scripture was focused very eagerly.

근대 이행기를 주요 활동기로 삼았던 심석재 송병순은 우암 송시열의 9세손으로, 가형인 연재 송병선과 함께 연재학파를 창시⋅공유한 거유이자 애국지사다. 과거제를 통한 관직 진출에의 포부를 조기에 접었던 송병순은 평생토록 성현이 되기 위한 학문 연구와 저술⋅강학 활동에 주력한 전형적인 산림형의 재야 유학자이기도 하다. 송병순은 은진송문 후손들의 동일시 모델인 우암의 춘추의리사상이 각인된 만동묘훼철령으로 인해 크나큰 충격을 받은 끝에, 새로운 삶의 진로 모색에 나서게 된다. 이에 송병순은 고향인 회덕현과 이웃한 옥천의 오산과 활산 지역으로 순차적인 이거를 단행하기에 이른다. 송병순은 오산에서 약 16년 동안을 체류하는 동안에 독서와 저술⋅회강 활동으로 점철된 나날을 영위하게 되는데, 이는 차후 활산 경영을 통해서 착수한 자정노선에 대해서 예비적 실험의 성격을 띠고 있다. 송병순은 임오군란이 유발한 이듬해인 1883년(45세)에 “경전을 앉고 옥천의 활산에 접어든” 이후로, 향년 74세의 나이로 “활산정사에서 순의(殉義)”를 감행하기 이전 시기까지 자정노선을 이행하였다. 따라서 약 30년 동안 지속된 자정노선 이행기는 송병순의 생애에서 가장 중핵적인 국면을 형성하게 된다. 특히 이 기간에 송병순은 독서⋅저술 활동 외에도, 강론⋅토론을 위한 회강과 문인들을 대상으로 한 강학 활동에 주력하였음이 주목된다. 송병순은 회강과 강학 활동을 통해서 위학(爲學)의 효율성 도모와 유학적 자아실현, 그리고 “어둡고 꽉 막힌” 위기적 시국에서 유학적 진리[吾道]의 세계를 위호⋅발전시키기 위한 교육학적⋅도덕철학적⋅호교론적 차원에서의 염원을 실현하고자 했다. 또한 그러한 과정에서 송병순은 오랜 세월 동안에 기울였던 정주학과 우암학의 연찬에서 온축한 지적 소양을 회향해 보이는 교육자적 면모를 선보이기도 했다. 1912년에 일제의 회유와 모욕에 맞서 자청한 순의란, 그간 진척시켜 온 독서와 회강⋅강학⋅저술 활동이 춘추대의론의 이름으로 귀착된 결국(結局)이라는 의미를 지닌다.

Shimseokjae Song Byeong-soon who acted from the Late 19th century to the early 20th century was the 9th generation descendant of Song Si-yeol(宋時烈) and was a Great Confucian scholar who established and shared Yeonjae School with his brother Yeonjae(淵齋) Song Byeong-seon(宋秉璿). He was also a typical non-government Confucian scholar who gave up the state examination(科擧) early and devoted himself to scholastic research, writing and educational activities to become a sage in his whole life. Being shocked by the order to close Mandongmyo Shrine(萬東廟) that the Confucian moral philosophy of Song Si-yeol he wanted to identify, Song Byeong-seon started to find a new path of life. Staying in Osan(梧山) for about 16 years, Song Byeong-soon enjoyed a life in seclusion represented by reading, writing and educational activities, which takes on a nature of preliminary experiment of self-comfortism(自靖路線) he initiated through the management at Hwalsan(活山) later. After “settling down in Hwalsan, Okcheon(沃川) with scriptures in 1883 (age of 45), Song Byeong-soon executed self-comfortism until the time he performed sunui(殉義: Dying in defense of one’s chastity) at Hwalsanjeongsa (活山精舍) when he was 74. Song Byeong-soon wanted to promote efficiency of learning(爲學) and confucian self-realization, and realize his wish at educational⋅philosophical⋅apologetic level to protect and develop the world of confucian truth[吾道] especially through lecturing(會講) and educational activities in the state of crisis. During the process, he also demonstrated an aspect of an educator who showed intellectual literacy he accumulated through hard research of the studies of ChengZhu and U-am he concentrated many years. Sunui he volunteered against the Japanese Empire in 1912 means a great conclusion(大結局) that reading, lecturing, educational and writing activities he carried forward was concluded in the name of the theory of Confucian moral philosophy.