Earticle

본 논문에서는 사회복지사들이 실무를 담당하면서 접하게 되는 윤리적 갈등상황을 바라보고, 이를 해결하고자 습득하는 일반 이론적 배경 중 한 분야인 신학적 윤리학을 다룬다. 여러 분야 중에 한 분야이지만, 사회복지실천에서 윤리적 결정의 중요성을 다시금 강조하고, 특별히 신학적 윤리학에서 신학적 사상이 얼마나 중요한지, 그리고 인간행동 이해를 어떻게 신학적으로 풀어나가는 지를 논한다. 이때 창조이해와 율법과 복음의 관계성 규정으로 인간행동이해의 기초를 세우고, 세상현실을 바라보는 신학사고를 확고히 하고자한다. 21세기 신학적 윤리학의 기초는 계몽주의 시대 이래로 발달된 변론적인 사고에 기반을 둔다. 이에 인간사인 생사고락을 모든 사람들에게(그리스도인이든 비그리스도인이든) 의미 있게 설명하려는 신학적인 사고가 발달하게 되면서 세상사를 신학사으로까지 폭넓게 해석한다. 하지만 다른 한편 믿음의 유비(analogia fidei)만으로 인간사를 바라보는 신학적 사고도 함께 발달하면서 신학적 윤리학이 그리스도인만의 사고로 해석되기도 한다. 이런 세상이해 속에서 윤리적 갈등상황을 바라보고 신학적 윤리학의 대안을 모색한다.

Hauptthema des Artikel von dem Titel "gSozialarbeit in theologische Ethik"hist es, dass in Sozialarbeit theologische Ethik eine grosse Rolle spielt, insbesonders fuer das menschliche Verstaendniss. Daher wird erwaehnt im Artikel, dass fuer Sozialarbeit Schoepfungslehre, Beziehung zwischen Gesetz und Evangelium wichtig sind. Mit Schoepfungslehre kann man wissen, wie Gott in der Weltwirklichkeit arbeitet. Die Beziehung zwischen Gesetz und Evangelium in Schoepfungslehre zeigt sich, wie Mensch ist. Von diesem Standpunkt kann man wissen, wie ethisch man verstehen kann, was man tue.

Die klinische Forschung unterliegt nicht nur medizinischen, sondern auch ethischen Standards. Über die ärztlichen bzw. medizinischen Standards wacht der Arzt und kontrolliert sich selbst. Über die ethischen Standards wachen unabhängige Ethikkommissionen. Die Ethikkommissionen haben ihre Entwicklungsgeschichte in den USA vollzogen, bis sie sich dann nach und nach auch in den europäischen Ländern etablierten. Die Beurteilung des ethischen Standards in der klinischen Prüfung sollte nicht mehr nur einem Einzelnen, dem Prüfer, sondern in unserer pluralistischen Gesellschaft einer interdisziplinär zusammengesetzten Kommission, bestehend aus Medizinern, Juristen, moralphilosophisch ausgebildeten medizinischen Laien und medizinischen Laien, die die Belange der Versuchspersonen vertreten, überlassen werden. Die Tätigkeit der Ethikkommission ist anerkannt Dienstleistung und wird auch durch das Grundrecht der Berufsfreiheit geschützt. Die Einrichtung von Ethikkommissionen ist daher nicht nur rein symbolische Handlung, da sich Ethikkommissionen fest etabliert haben, um ethische Konflikte in der Medizin und der Forschung als Diskurs zu institutionalisieren, um Transparenz für die Öffentlichkeit und die Politik zu schaffen und um einzelne moralische Fälle in der klinischen Forschung konkret zu begutachten. Zu Prozessen gegen Ethik- Kommissionen, deren Mitglieder, Gutachter oder Sachverstandige ist es dagegen bisher nicht gekommen, obwohl deren Haftung ebenso lange diskutiert und in der Literatur grundsatzlich bejaht wird. Nachdem aber auf der einen Seite heute praktisch alle klinischen Versuche an Menschen Ethik-Kommissionen zur Begutachtung vorgelegt werden und auf der anderen Seite trotzdem weiterhin immer wieder Versuchspersonen unerwartete Schaden erleiden, ist es wohl nur eine Frage der Zeit, bis auch Klagen gegen diesen Personenkreis erhoben werden. In den USA ist das bereits geschehen. Die Versicherungswirtschaft stellt sich jedenfalls insoweit darauf ein, als sie Ethik-Kommissionen von Universitatskliniken in Betriebsh- aftpflichtversicherungen einschließt, tut sich jedoch nach meinen Informationen nach wie vor schwer, Versicherungen fur einzelne Mitglieder anzubieten, die dieses Haftungsrisiko abdecken. Aufgabe der Ethik-Kommission ist es, den Schutz der Rechte, die Sicherheit und das Wohlergehen von Personen zu sichern, die an einer klinischen Prufung teilnehmen. Die Sicherungspflichten der Ethikkommissionen, ihrer Mitglieder und Gutachter konnen zugleich vertragliche Schutzpflichten sein, sofern zu den Versuchspersonen ein Schuldverhaltnis besteht.

보살핌의 학문과 철학과의 대화는 인간 상호 관계가 이루어지는 삶의 도처에서 그리고 전문적 직업의 실천 현장에서 살아 숨 쉬는 돌봄의 가치를 근원적으로 재조명하고 간호학문의 기본전제들을 철학적으로 성찰해 보는 데 있다. 간호학문의 기본적인 전제에 대한 철학적 성찰은 인간을 보살피기 위한 인간이해의 차원과 돌봄의 실천이 지닌 도덕적 차원을 이해하기 위한 것이다. 우선 간호학문은 모든 사람이 신체적인 생명체로 존재하기 때문에 자기 삶의 실존을 위해서 간호가 필요 하다는 전제를 지닌다. 간호학에서 신체성이란 단순히 신경생리학적 차원을 넘어서 자기 정체성의 근원이며, 개인을 좋은 삶을 향한 목적과 가치가 담긴 이야기를 지닌 인격체로 이해하기 위한 전제조건이다. 이러한 개인에 대한 이야기적 이해는 결국 돌봄의 윤리적 차원, 즉 배려와 보호라는 윤리적 전망을 함축한다. 배려의 윤리란 간호에서 일상적으로 행해지는 돌보는 자와 돌봄을 받는 환자사이의 서로 주고받는 신체적 소통과 대화적 관계를 통해서 좋은 삶을 더불어 지향해 나가는 상호성의 윤리이다. 반면에 보호의 윤리란 자아개념이 성립되지 않은 태아나 배아, 혹은 인격의 존엄성이 위협받고 있는 중환자, 무의식 환자 등 상처받을 가능성에 노출되어 있는 개인의 자기 정체성을 보호하고 존중하기 위한 윤리인 것이다.

Diese Arbeit stellt sich die Aufgabe, durch das Dialog zwischen der Pflegewissenschaft und der Philosophie die ursprünglichen Werte der Fürsorge wieder entdeckt und die philosophische Grundlage der Pflegewissenschaft reflektiert zu werden. Dieser philosophische Versuch richtet sich an die Fragen, wie die Menschenverständnisse für die Pflege gewonnen und in welcher moralischen Dimension das pflegerische Handeln in der Praxis vollzogen zu werden. Die Pflegewissenschaft geht davon aus, dass jeder Mensch als ein leibliches Lebewesen existiert, weil einen leibe zu haben bedeutet für den Menschen älter zu werden, hinfällig und möglicherweise pflegebedürftig. Die Leiblichkeit gilt hier über den neurobiologischen Dimension hinaus, für den Ursprung der Identität des Selbst einer Person. Eine Identität einer Person kann nur auf der Ebene der Narration der Lebensgeschichte einer Person verstanden werden, die den Zweck und die Werte des Lebens in die Richtung auf das gute Leben enthält. Das narrative Verstehen einer Person beinhaltet die Perspektiven der Ethik als Fürsorge und Schutz. Die Ethik als Fürsorge richtet sich auf das gute Leben durch die leiblische Kommunikation und die dialogische gegenseitige Beziehung zwischen den Patienten und Pflegenden. Ethik als Schutz bezieht sich auf die Verletzbarkeit und Schutzlosigkeit der Patienten, die vor dem Gefahr der Andersheit einer Person geschuzt und geachtet werden sollen.

이 글은 칸트의 정언적 명법을 비판적으로 분석한 것이다. 의무론적 윤리학에서 정언적 명법과 같은 도덕성의 최고 원리를 발견하는 것은 매우 중요하다. 그런데 칸트가 정언적 명법을 도출해 가는 과정에서 질료를 전적으로 배제한다고 주장하기 때문에 여러 가지 오해가 생겼다. 그러나 이것은 그를 그 스스로가 한 것보다 더 심한 형식주의로 오해했기 때문에 생겨난 것이 많다. 그러므로 첫 째로 해명해야 하는 것은 칸트가 정언적 명법으로부터 연역해 냄으로써가 아니라, - “준칙 윤리학”이라고 부를 수 있을 정도로 - 질료를 지니고 있는 준칙을 검토해 봄으로써 구체적인 의무들을 도출한다는 점이다. 둘 째는 1) 정언적 명법을 도출하는 단계와 2) 그로부터 의무들을 도출하는 단계를 구분하여 칸트의 의도를 분명하게 하는 일이다. 셋 째로 2)의 단계에서 정언적 명법은 단지 ‘적법성(Legalitä)’만을 검토하는 것이 아니라, ‘도덕성’조차 검사하는 기준이라고 하는 점을 밝히는 일이다. 넷 째는 정언적 명법으로 찾아 낼 수 있는 의무는 ‘허용’과 ‘금지’ 뿐이지 ‘명령’은 불가능하다는 점을 밝힌다. 그리고 나서 마지막으로 칸트가 2)의 단계가 아주 쉽다고 공언했음에도 불구하고 결코 그렇지 않음을 비판가들과 옹호자들을 통해서 검토한다; 가장 과격한 비판가인 헤겔과 쇼펜하우어를 이용하여 정언적 명법이 요구하는 보편화를 논리적 보편화로 오해하기가 얼마나 쉬운가와 심리분석적인 방법으로 규범의 궁극적인 근거를 물을 경우에 ‘이기심’이라는 혐의를 벗어나는 것이 얼마나 어려운가를 밝힌다. 이를 위해서 어떤 준칙을 보편화할 경우에 ‘사고 가능함’/‘원함 가능함’의 모순에 관해서 P.W.Taylor, H.J.Paton, D.Henrich 그리고 O.Höfe를 다룬다.

Hier geht es um die kritische Üerprüung des kantischen kategorischen Imperativs. Es ist wichtig fü die deontologische Ethik, das oberste Prinzip der Moralitä zu finden wie den kategorischen Imperativ. Kant aber hat behauptet, alle Materie völig säbern zu müsen, was zu verschiedenen Missverstädnissen gefürt hat. Aber wer z.B. den Formalismus schäfer als Kant selbst formuliert, dem fält es anschließend leicht, ihn als unmölich zu kritisieren. 1. Deswegen ist es zu erkläen, dass Kant nicht durch die Deduktion aus dem kategorischen Imperativ, sondern durch die Prüung von materialen Maximen mit diesem konkrete Pflichten gesucht hat, was es zur Folge hat, dass die kantische Ethik ’Maximenethik　charakterisiert wird. 2. Die Absicht Kants wird dadurch deutlich gemacht, den ersten Schritt, in dem Kant den kategorischen Imperativ sucht, von dem zweiten zu unterscheiden, in dem er aus diesem Pflichten ableitet. 3. Es ist nun nöig, klar zu werden, dass im zweiten Schritt der kategorischen Imperativ das Kriterium nicht nur fü Legalitä, sondern auch fü Moralitä ist. 4. Der kategorische Imperativ kann ein Kriterium fü Verbote zugleich nur eines fü Erlaubnis, aber nicht fü Gebote sein. 5. Obwohl Kant behauptet hat, dass die Ableitung inhaltlich bestimmter Pflichten ’klar in die Augen fält　, ist es nicht wahr. Das will ich zeigen, indem ich mit seinen Kritikern und Verteidigern diskutiere. Die Kritik Hegels weist darauf hin, wie leicht es ist, die vom kategorischen Imperativ geforderte Verallgemeinerung mit der bloß logischen zu verwechseln; Schopenhauer hat uns zur Kenntnis gebracht, wie schwer es, wenn man das Prüverfahren des kategorischen Imperativs psychologisch untersucht, ist, uns vor dem Verdacht zu verteidigen, dass der letzte Grund fü den normativen Charakter der Egoismus sei. Um mich aus dieser Verlegenheit zu ziehen, behandle ich bezülich von dem Widerspruch des ”Denken-Könen bzw. des ”Wollen-Könen P.W.Taylor, H.J.Paton, D.Henrich und O.Höfe.

소크라테스가 새로운 체계를 제시하지는 않았다. 그럼에도 불구하고 그가 한 작업이 보수적 반동적인 것이 아니라 개혁적이었다고 여긴다. 이렇게 주장하는 근거는 그의 ‘논박’에 있다. 그의 시대에 한 때는 사회를 이끌어 나가던, 이상적 규범들이었던 ‘덕’들이 더 이상 제 기능을 수행하지 못하고, 오히려 사회적 모순을 직시하지 못하게 하는 이데올로기적인 기능을 하게 되었다. 그는 이러한 ‘덕’들을 그냥 폐기처분하고 새로운 정치체제와 새로운 이상들을 제시한 것이 아니다. 그가 일차적으로 한 작업은 그것들이 부적절함을 보여 주는 것이었다. 그러나 그의 작업이 단지 소극적으로 비판에 그치고 만 것은 아니다. 비록 새로운 대안을 직접적으로 제시하지는 않았지만, 새로운 대안으로 나아 갈 방향을 제시하고 있다. 그는 대화상대방에게 특정한 덕에 대해서 그것을 무엇이라고 생각하는지 묻고 그의 답변을 논박한다. 그 논박의 과정은 덕이란 그것이 무엇이든 간에 참으로 ‘좋아야’ 한다는 점을 우선 환기시키고 나서, 이데올로기화한 전통적인 덕들이 과연 좋을 수 있느냐고 질문하는 것으로 이루어져 있다. 그렇지 못하다는 점을 보여 주기 위해서 우스꽝스러운 실례를 든다. 예컨대 절제란 은인자중 하면서 천천히 행동하는 것이라는 귀족적인 견해에 대해서 만약에 격투하는 마당에 천천히 행동하는 것이 좋으냐고 반문한다. 이것이 좋지 못하다는 것은 자명하다. 그러므로 이 절제관은 고쳐져야 한다는 것이다. 이데올로기적으로 변한 덕들의 허구를 보여주기 위해서 토론자들을 일상적인 콘텍스트를 떠난 상황에다 몰아 넣어서 이래도 좋으냐고 묻는 것이다. 또 다른 경우에는 기술과의 유비를 통해서 제대로 된 덕이 갖추어야 할 원리를 제시하고 전통적인 덕개념이 이 원리에 맞지 못함을 보여 준다. 예컨대 정의가 일상적으로는 지배계급의 이해타산을 반영하기 때문에 피지배계급의 불이익이고 그 때문에 불의를 행해야 한다고 하는 주장에 대해서 기술의 예로부터 유비추론하여 논박한다. 기술이란 기술자를 위해서 있는 것이 아니라, 기술의 대상의 유익을 위해 존재하는 것임을 보여준다. 그에 상응하자면 정의도 정의의 기술자인 정치가의 이익이 아니라, 시민의 이익을 도모해야만 한다는 것이다. 이렇게 전통적인 덕개념들을 정화시켜 나갔던 것이다.

Sokrates hat keine neuen gesellschaftlichen Systeme als Ersatz der alten dargeboten. Trotzdem ist er meiner Meinung nach weder reaktionä noch konservativ, sondern progressiv. Meine Behauptung stüzt sich auf die Struktur seiner Widerlegung. In seiner Zeit haben die Tugenden, die als Ideal einmal die Gesellschaft geleitet haben, ihre Macht verloren und sogar als Ideologie fungiert. Er hat aber nicht die veralteten Tugenden aufgeben und sie durch die neuen ersetzen; eher wollte er sie von dem ideologischen Charakter reinigen und sie verteidigenswert machen. Er hat die alten Tugendbegriffe wegen ihrer Ungütigkeit und der Unzulälichkeit kritisiert. Aber seine Arbeit geht üer ihre bloße Kritik hinaus; wenngleich es zu einer positiven Beantwortung nicht kommt, fehlen Ansäze zur richtigen Löung nicht. Sokrates fragt nach einer bestimmten Tugend und widerlegt falsche Begriffsbestimmungen. Oft beginnt der sokratische Elenchos mit der Feststellung, daß jede Tugend wirklich gut sein muß, und zeigt daß die ideologisierte Tugend nicht so sein kann. Fü den Ringkäpfer z.B. könen 'Bedähtigkeit und Langsamkeit` gar nicht gut sein, und daher kann die traditionalen Auffassung der Besonnenheit als 'Bedähtigkeit und Langsamkeit` unmölich stimmen. Durch solche merkwüdige Widerlegung konnte Sokrates zeigen, daß sich die gewönlich als selbstverstädlich hingenommene Auffassung unter einer anderen Situation als ein Irrtum erweist. Außerdem benutzt er den Analogieschluß, um das richtige Prinzip fü die Ethik zu finden. In der Wirklichkeit dient die sogenannte Gerechtigkeit dem Nutzen der Herrschenden. Das kritisiert Sokrates durch den Analogieschluß der Gerechtigkeit mit der Kunst; jede Kunst ist fü ihren Gegenstand nüzlich, analog soll die Gerechtigkeit auch ihren Gegenstand födern. Auf diese Weise hat Sokrates die veralteten und ideologisierten Tugendbegriffe reinigt und wieder zum wirklichen Ideal zu machen versucht.

This thesis studies the “life ethics” that Bonhoeffer thinks, focusing on the topic of “natural things” in his book “Ethics.” As Bonhoeffer researchers generally admit, It is not easy to organize his ethics and theology systematically. This is because Bonhoeffer's writings exist only as unfinished fragments, except for a few volumes. Therefore, while acknowledging these limitations, it is important for Bonhoeffer research to connect and describe the background of his life and the theological pieces that exist as fragments. The results revealed according to the method of this study are as follows. Bonhoeffer reinterpreted “the natural” through the gospel, that is, Christologically, in a unique way from the theologians at the time. However, this interpretation is not a personal and internal interpretation that simply stays in the church, but plays an active role in helping people who are threatened by Hitler's policy at the time. In a word, the “life ethics” directed by Bonhoeffer through “the natural” was a cry for the socially underprivileged in pain at the time, served, and at the same time served the function of resistance to the Hitler regime. From these results, it can be seen that Bonhoeffer still has a great lesson for the Korean church. First of all, the Korean church should grasp the themes that we have lost anew, just as Bonhoeffer took the theme of “natural things” for the socially suffering people, interpreted it anew, and served and resisted them. For example, although humanity is facing a climate crisis, there is still a lack of depth in the Korean church to harmonize creation with Christian faith and theology. Despite the efforts of theologians and ethicists, it is difficult to connect creation and faith in the field. Therefore, it is necessary to emphasize the interpretation that can be seen by connecting creation and faith again. Not only this, but the way Bonhoeffer pursued still gives many inspirations and practical challenges to the Korean church today.

Das Christensein lässt sich Hauerwas zufolge nicht auf das Individuum reduzieren, sondern muβ immer die Gemeinschaft im Blick haben. Das Individuum ist lediglich als ein Mitglied der Gemeinschaft zu verstehen. Diese Gemeinschaft ist die Kirche. Die Kirche vertritt Individuum und Gesellschaft. Das Individuum erfährt die Wirklichkeit durch die Kirche. Die Kirche ermöglicht die Wirklichkeitswahrnehmung des Individuums und bestimmt damit sein Ethos inhaltlich. Die Kirche formt den Charakter von Menschen so, daβ sie Gott gemäβer leben und so Gott kennenlernen können. Charakter ist für Hauerwas dabei die Fähigkeit, sich das eigene Leben, Entscheidungen wie Widerfahrnisse, durch die Einbettung in einen narrativen Zusammenhang zu eigen zu machen. Hauerwas findet im narrative‐Konzept das passende Instrumentarium, um den menschlichen Charakter in christlicher Prägung sittlich zu entfalten. Er präzisiert seine Rede von narrative zu dem theologischen Terminus, der an der bestimmten Geschichte von Gottes Handeln an Israel und an Jesus Christus ausgerichtet ist. Er entwickelt entlang des narrative‐Konzeptes eine christliche Ethik als politische Theorie der Kirche und gelangt so schrittweise hin zu einer kirchlichen Ethik, Gottesdienst ist für Hauerwas die konkrete Haltung der Kirche gegenüber der Welt. Ethisches Handen wird vor allem im Gottesdienst vollzogen. Kirche ist für Hauerwas schon aufgrund ihres Gottesdienstes nicht auf die private Welt beschränkbar, sondern in ihrem gemeinschaftlichen Anspruch dazu bestimmt, Kirche für die Welt zu sein. Das Verhaeltnis von Kirche und Gesellschaft ist bei Hauerwas Bezogenheit in Differenz. Hauerwas formuliert daher das Spezifikum kirchlicher Weltverantwortung durch die Bildung eines Kontrastes zur Welt. Das Kontrastmodell beinhaltet die Aufforderung an die Kirche, eine wahre Gemeinschaft zu sein, damit die Welt sich selbst dieser Gemeinschaft entsprechend wahrnehmen kann. Zwar schreibt Hauerwas keine Pneumatologie, aber diese bleibt im Hintergrund seiner Ekklesiologie und Ethik. Der Heilige Geist bringt ihm zufolge das erinnerte Narrativ zum Leben und setzt die erwartende Hoffnung auf das Reich in die Tat um. Christliche Ethik ist Ethik aus dem Geist, die in der Gemeinschaft Gestalt annimmt. So bietet der Geist einen Weg zur Kirche, um ihre Identität wahr zu sein. Die Christen lernen durch den Heiligen Geist, wie die Form und der Inhalt ihrer Praxis von dem zu erwartenden Charakter des Lebens mit Gott verwandelt werden.

Glauben und Wirklichkeit sind zwei Bereiche, aus denen sich die Identität des christlichen konstituiert. Der Glaube ist in der Wirklichkeit zu atmen. Dies bedeutet, daβ der 'Glaube an Jesus' und 'das Leben wie Jesus' miteinander harmonisiert werden. Die Krise des christlichen Lebens und der Kirche beginnt also mit der Lücke zwischen Glaube und Wirklichkeit. Das ganze Leben der Christen soll ein Gottesdienst sein, damit Glaube und Wirklichkeit aufeinander bezogen werden kann. Die Gemeinschaft zwischen Gott und Menschen im Gottesdienst bestimmt das Wirklichkeitsleben des Christen. Der Segen und die Freundschaft, die wir mit Gott erleben, haben Auswirkungen auf unser tägliches Leben. Deshalb sollen wir danach streben und erleben es auch, daβ jeder Bereich unseres alltäglichen Lebens immer mehr von unserem Christsein geprägt ist. Menschlicher Verhältnis zur Welt ist nicht bloβ die Folge, sondern es ist die andere Seite seines Gottesverhältnisses. Indem man die Welt versteht, versteht er sich selbst in seiner Weltlichkeit coram Deo. Diese Gemeinschaft zwischen Gott und Menschen kommt zuerst im Gottesdienst zum Ausdruck. Diesbezüglich bedeutet Arbeit Gottesdienst im Alltag der Welt bzw. im Dienst am Nächsten. Wenn die Arbeit zum alltäglichen Werk erklärt wird, so hat sie eine theologische Begründung. Das Arbeitsgebot ist die Weise, die Gott-Mensch-Beziehung auf der Ebene des Handelns zu konkretisieren und zu aktualisieren. In seiner Arbeit entspricht der Mensch dem schaffenden Gott. Der schöpferische Gott findet seine Entsprechung im arbeitenden Menschen. Damit enthält Arbeit für den Menschen nicht nur Leistungswert, sondern auch Seinswert. Sonntag und Alltag können durch Arbeit als Gottesdienst unauflöslich zusammengehört werden. Es wird immer wieder betont, daβ nach christlicher Auffassung die Arbeit ihr Ziel in der Ruhe hat, in dem Sinne daβ Schöpfung auf den Sabbath zielt. Wir haben Muβe, um zu Arbeiten. Der Gegensatz von Arbeit und Ruhe existiert für die christliche Theologie nicht. In Arbeit und Ruhe nimmt der Mensch auf seine Weise am schöpferischen Weltprozeβ und an der Freude des Schöpfers teil. Der Sabbath unterbricht die Arbeit nicht nur. Die Arbeit wird vielmehr vom Sabbath her verstanden und bestimmt. Deswegen kann er arbeiten, nicht nur aus der Ruhe heraus, die er sozusagen hinter sich hat, sondern auch in der Ruhe, an der er teilhat. Arbeit und Muβe, Sonntag und Alltag werden insofern vereinigt, als Schöpfung und Sabbath nicht aufeinander geteilt werden können.

후설 윤리학의 가장 큰 특징들 가운데 하나는, 그것이 가치론과 실천학을 함께 갖추고 있다는 데 있다. 가치론이 실천학의 기초 역할을 한다. 달리 말하면 좁은 의미의 윤리학을 뜻하는 실천학은 가치론의 토대 위에 성립한다. 아래 논문은 서로 겹치며 이어지는 다음 네 가지 범위에 착안하여 후설 윤리학에 관한 개괄적 기술을 시도한다. 첫째로 후설 윤리학의 전 역사에 주의하여 후설 윤리학이 아리스토텔레스, 키케로, 아우구스티누스, 흄, 존 스튜아트 밀, 칸트, 피히테, 니체, 로체 그리고 브렌타노와 맺고 있는 관계 속에서 후설 윤리학의 윤곽적 특징을 밝혀낼 수 있다. 둘째로 후설 윤리학의 후 역사에 주의하여 후설 윤리학이 팬더, 셸러, 하르트만, 린텔렌, 사르트르 그리고 레비나스와 맺고 있는 관계 속에서 후설 윤리학의 윤곽적 특징을 읽어낼 수 있다. 셋째로 후설 윤리학 안에서 인격적 자아가 지니고 있는 포스트모던적 함의뿐만 아니라 생활 세계가 품고 있는 포스트모던적 함의를 밝혀낼 수 있다. 특히 후자의 경우 예를 들어 다문화주의와 여성주의와 여성주의 환경 윤리학을 뒷받침하고 정당화할 수 있는 현상학적 단초를 찾아낼 수 있다. 넷째로 철학사나 윤리학사를 또는 후설 윤리학의 전 역사와 후 역사를 참고하여 우리는 후설 윤리학이 다른 윤리학 이론들과의 관계 속에서 드러내는 유사점과 차이점을 읽어낼 수 있으며 또한 후설 윤리학을 다수의 다양한 방식으로 특징지을 수 있다. 무엇보다도 후설 윤리학의 현재상과 미래상에 관계하는 다음과 같은 주요 논제들의 범위 안에서 후설 윤리학의 총괄적 특징을 부각할 수 있다: 1)이성주의 윤리학을 해체적 비판의 시각에서 이해하지 않고 구성적 비판의 시각에서 주제 삼으면서 이성주의 윤리학의 전통에 발을 딛고 있는 후설 윤리학은, 윤리학 또는 이성주의 윤리학 안에서 무시되거나 낮게 평가되어오던 정서적 감정과 감정주의 윤리학의 지위를 복권시키는 윤리학이다; 2)후설 윤리학은, 정태적 관점에서 볼 때 수직적 우열 관계와 상호 대립 관계 속에 놓여 있는 근대적 이성주의 윤리학과 근대적 감정주의 윤리학을 비판적으로 수용하면서 발생의 관점에서 볼 때 기초주기와 기초받기 관계를 드러내 보이는 이 두 가지를 수평적 연속 관계와 연결 관계 속에서 파악하여 이 두 가지를 변증법적으로 종합하는 윤리학이다; 3) 후설 윤리학은 현대 철학과 현대 윤리학 속에서 나타나는 포스트모더니즘을 선취하는 윤리학으로 이해될 수 있다; 4)후설 윤리학은, 자아 중심주의 윤리학과 타자 중심주의 윤리학을 종합하는 상호 주관성의 윤리학으로 특징지어질 수 있다; 5)포스트모더니즘의 특징을 보이는 현대 세계의 일상생활에서 직접 만나고 쉽게 경험하고 확인할 수 있는 다문화 세계 사회나 다문화 세계 공동체의 사실을 고려할 때, 상호 주관성의 윤리학으로서의 후설 윤리학은, 하나의 보편적인 근원적 생활 세계와 다수의 특수한 생활 세계들의 공존과 상호 대화와 상호 이해를 지향하는 상호 문화성의 윤리학으로 나아갈 수 있다.

Eines der grossen Charakteristika von Husserls Ethik besteht darin, dass sie Wertlehre und Praktik in sich hat. Wertlehre spielt die fundierungsrolle fuer Praktik. Praktik, die sich mit Ethik im engen Sinne identifizieren laesst, gruendet auf Wertlehre. In diesem Aufsatz wird es versucht, einen skizzierenden Ueberblick auf die Husserls Ethik im Blick auf die folgenden drei Rahmen darzustellen. Erstens kann Husserls Ethik in ihrer Vorgeschichte von ihrem Verhaeltnis zu Aristoteles, Cicero, Augustinus, Hume, Kant, Fichte, Nietsche, Lotze und Brenntano her aufgezeigt werden. Zweitens koennen wir Husserls Ethik in ihrer Nachgeschichte an ihrer Beziehung zu Pfaender, Scheler, Hartmann, Rintelen, Sartre und Levinas aufweisen. Drittens sei es summarisch versucht, die in Husserls Ethik enthaltene gegenwaertige Aktualitaet und kuenftige Potentialitaet in ihren Grundzuegen hervorzuheben, die in folgenden Thesen zusammenfassen lassen:1).Husserl, kritisch verbleibend in der Tradition der Verstandesethik oder Vernunfsethik, rehabilitiert die herabgesetzte Emotionaltaet und Gefuehlsethik. Er akzeptiert Vernunftsethik und Gefuehlsethik von seinem kritischen Standpunkt aus und verbindet sie dialektisch miteinander. In seiner Ethik synthetisiert Husserl die hochgeschaetzte Vernunf und das herabgesetzte Gefuehl des personalen Ich, welche als die im Widerspruch stehenden zwei Momente des Modernen gelten. Dies impliziert, dass er in seiner Ethik das sogenannte jetzt vorherrschende Postmoderne vorwegnimmt, das nicht auf Verstand, Rationaltaet und Vernunft, sondern auf Sinnlichkeit, Leiblichkeit, Emotionaltaet und Trieb-und Gefuehlsleben des Ich besonderen Nachdruck legt. Das an Husserls Ethik abzulesende Postmoderne koennen wir auch in seiner Phaenomenologie der einen Lebenswelt und verschiedenen kulturellen Sonderwelten vorfinden, da seine Phaenomenologie der Lebenswelt die Keime der Moeglichkeit der Ecophilosophie und des Feminismus sowie des Multikulturalismus vorwegnehmend in sich traegt,die neuerdings als wichtige philosophische Themenbereiche aufgetreten sind; 2) Husserls Ethik ist im Grunde nicht als Ich-oder Du-orientierte Ethik, sondern als intersubjektive Ethik zu bestimmen; 3)Husserls intersubjektive Ethik kann im Kontext der gegenwaertigen multikulturellen Weltgesellschaft auf die sogenannte interkulturelle Ethik erhoben werden, die auf das Weltethos in der Weise der Koexistenz und Kommunikation zwischen der einen Lebenswelt und den verschiedenen kulturellen Sonderwelten bedacht ist.

이 논문은 코메니우스가 정식화한 교육학을 철학의 문맥 안에서 주제 삼으면서 코메니우스의 교육학 속에 담겨있는 도덕철학적 단초와 함의를 읽어내며 드러내고자 시도한다. 정확히 말하여 아래 논문은 다음과 같은 윤곽 안에서 작성되었다. 글쓴이는 교육학과 윤리학의 연계성에 주목하여 주로 『대교수학』 23장과 『보헤미안 교수학』의 해당 부분에 관한 내재적 해석을 수행함으로써 그리고 부수적으로 『범교육학』을 참조하여 첫째로 코메니우스의 교육학이 전제하여 품고 있는바 (가치 윤리학과 자연스레 결합할 수 있는) 덕의 윤리학을 추구하는 그의 도덕 교육론의 도덕 철학적 함의를 그리고 둘째로 코메니우스의 교육학이 그것의 표면에 내세우고 있는바 아이들의 바람직한 덕성 형성을 지향하는 그의 도덕 교육 (방법)론의 내용을 밝혀내고자 한다.

Dieser Aufsatz versucht, die Pädagogik Comenius philosophisch besonders moralphilosophisch zu beleuchten. Deshalb unterscheidet er sich von den meisten Untersuchungen, die pädagogisch und primär religionspädagogisch orientiert sind. Es wird bestrebt, die inneren Sinnbezüge seiner Moralerziehungslehre anhand von seinem Hauptwerk (didactica magna) interpretierend freizulegen und die in ihr enthaltenen moralphilosphischen Ansäze und Implikationen herauszuarbeiten. Es sei behauptet, dass die Moralerziehungslehre Comenius und die von ihm aufgestellteten Methoden der Moralerziehung folgende in Grundzügen gefasste ethische Implikationen in sich bergen:Seine Moralerziehungslehre, die Wertgefuehl in der Weise des Werterfahrens und -urteilens betont und zweifache Weise der Moralerziehung im Auge hat, kreist um das sogenannte wertethische und tugendethische Denken, das uns vor allem an Aristoteles Tugendethik und phänomenologische Wertethik erinnert. Die von Comenius gemeinte Moralerziehung im eigentlichen Sinne hat in sich die Disziplinierung (d.h.Zucht), die gilt als unerlässliche Vorstufe zur Moralerziehung im eigentlichen Sinne. Moralerziehung in der Form der alltäglichen Disziplinierung allein genügt nicht, um vollständige Methoden der Moralerziehung zu liefern. Die Disziplinierung, die als vorangehende Weise der Moralerziehung auf die fremde (von Erwachsenen kommende) Vernunft angewiesen ist, und die auf der Stufe der vorprädikativen Erfahrung hauptsächlich durch zeigend-lehrende Beispiele und einfache Worte durchzuführen ist, sollte ergänzt und gekräftigt sowie verbessert werden von der Moralerziehung im eigentlichen Sinne, die auf die eigene Vernunft der Lernenden angewiesen ist, und die sich auf der Stufe der prädikativen Erfahrung vorwiegend durch kritisches Denken und dialogisch-argumentierende ethische Aussagen ereignet.

탈 근대론자들의 이론적 출발점인 다원성을 자신의 철학적 전제로 삼으면서 보편주의적 관점을 완전히 포기하지 않는 테일러(C. Taylor)는 헤겔의 “상호인정” 개념을 통해 탈 근대론자들의 “근본적 다원주의”가 지닌 상대주의의 한계를 극복하고자 한다. 본 논문의 주된 목적은 차이에 근거한 새로운 윤리규범을 정초 하려는 테일러의 인정이론이 다양성의 권리를 손상하지 않으면서 상대주의의 위험을 어느 정도 성공적으로 극복하는지를 그의 문화 다원주의적 관점을 중심으로 비판적으로 탐색하는 것이다. 이와 함께 본 논문은 무엇보다도 테일러가 제시하는 인정의 윤리규범 속에서 각 문화의 특수성만을 고집하는 문화 다원주의적인 시각과 모든 인간에게 적용되는 보편적 규범을 추구하는 보편주의적 관점의 의사소통 가능성을 모색할 것이다. 이를 통해 다원주의와 보편주의는 서로 모순적이고 상호 제약적인 관계 속에 놓여 있는 것이 아니라 오히려 서로에 대해 서로를 풍부하게 해줄 수 있는 필요조건임이 드러날 것이다.

Taylor’s Philosophie basiert auf der Pluralitt, von der die postmodernen Theoretiker ausgehen, whrend er doch nicht vllig den universalistischen Gesichtspunkt aufgibt. Taylor versucht die Grenze des Relativismus von "radikalem Pluralismus" der Postmodernisten durch den Begriff der "gegenseitigen Anerkennung" von Hegel zu berwinden. Der Hauptzweck dieser Arbeit besteht darin, die Anerkennungsethik Taylors im Hinblick auf seinen multikulturalistischen Gesichtspunkt kritisch zu berprfen, indem sie untersucht, inwieweit diese Anerkennungsethik in der Lage ist, die Gefahr des Relativismus zu berwinden, ohne die Rechte der Verschiedenheit zu schdigen. Damit will sie untersuchen, ob es in der Anerkennungsethik von Taylor die Mglichkeit der Kommunikation gibt zwischen dem Multikulturalismus, der nur an der Besonderheit jeweiliger Kultur festhlt, und dem Universalismus, der nach den allgemeingltigen Normen streben. Die Arbeit will schließlich zeigen, daß der Multikulturalismus und der Universalismus eigentlich nicht in einem sich widersprechenden und beschrnkenden Verhltnis zueinander stehen, sondern vielmehr die notwendige Bedingung freinander darstellen, die den anderen bereichern kann.

이 글은 하이데거의 생명 이해를 통해 생명중심윤리에서 말하는 ‘생명 중심적 관점’을 인간이 수용할 수 있음을 보여주는 글이다. 물론 생명중심윤리는 인간 중심 윤리와는 반대편에 서 있는 윤리다. 그래서 생명 중심적 관점은 인간 중심적 관점과는 거리가 멀다. 그런데 생명중심윤리에서 말하는 ‘생명 중심적 관점’은, ‘인간은 다른 생명체와 마찬가지로 지구 생명공동체의 구성원이고, 인간을 포함해 모든 종은 상호의존 체계의 일부이며, 모든 생명체는 자기 고유의 방식으로 자기 고유의 선을 추구하며, 인간이 다른 생명체보다 내재적으로 우월한 것은 아니다’라는 ‘핵심신념’으로 구성되어 있다. 이때 이 핵심신념들의 의미는 인간이 각각의 생명체의 ‘내재적 가치’를 인정하고, 살아있는 것, 즉 생명체에 대한 존중의 태도를 가져야 함을 말하는 것이다. 그러나 인간이 어떠하기에 이 생명 중심적 관점을 받아들이면서 살아있는 자연에 대한 존중의 태도를 가질 수 있는가? 이것은 하이데거의 존재사유를 통해, 그것도 그가 말하는 ‘생명’에 대한 이해를 통해 이루어질 수 있다. 하이데거에 따르면 ‘생명’, 즉 ‘살아있는 자연’은 생명체의 존재방식이다. 그래서 하이데거의 존재사유에서 생명체는 자신의 방식으로 존재하면서 자신의 내재적 가치를 가지고 자신의 고유한 선을 추구할 수 있다. 물론 이 생명의 문제는 ‘존재’, ‘퓌시스’, ‘세계’와 연관되어 있다. 그런데 생명체의 존재방식인 ‘생명’은 자기 자신의 존재뿐만 아니라 그 이외의 존재자의 존재방식을 이해할 수 있는 인간 ‘현존재’에 의해 이해되어진다. 이때 현존재는 존재일반이 열어 밝혀지는 ‘현’이자 인간이 실존하는 ‘존재’를 말하는 것이다. 따라서 생명중심윤리에서 말하는 생명 중심적 관점은 하이데거가 말하는 생명체의 존재방식인 ‘생명’과, ‘존재’, ‘퓌시스’, ‘세계’ 그리고 이 ‘생명’을 이해하는 인간 ‘현존재’에 의해 이루어지게 된다. 그렇지만 하이데거의 존재사유에서 인간은 인간 이외의 생명체를 마음대로 처분할 수 있는 존재자의 주인이 아니라 존재자의 존재의 목자다. 그렇다면 이러한 인간은 살아있는 자연에 대한 존중의 태도를 가지고 그것을 보호할 수 있을 것이다.

이 글은 현대 윤리학에서 제기되는 책임의 윤리를 유럽철학에서는 쉬바이처, 봐이쉐델, 요나스, 레비나스, 렝크의 논의를 중심으로, 영미철학에서는 피셔, 왈라스, 워커, 프렌치의 논의를 중심으로 분석하여, 현대 책임윤리의 근본적 특징을 책임개념의 확장임을 밝히고 있다. 이러한 확장은 우선 자유에 근거한 책임으로부터의 확대, 상호성에 근거한 책임으로부터의 확대, 과거지향적인 책임으로부터의 확대의 경향성을 보이고 있다. 이러한 책임윤리는 생태윤리, 생명윤리, 정보윤리 등의 실천윤리 분야에서 다양하게 적용가능하다. 이 글에서는 실천철학에서 책임윤리가 가지는 의미를 네 가지로 제시하였는데, 우선 책임윤리에서의 도덕판단은 행위나 행위자중 어느 하나만을 대상으로 하기보다는 책임주체로서의 행위자에 토대를 두면서 책임의 대상으로서의 행위를 주목한다는 것이다. 둘째, 책임이 구체적이고 개별적인 접근을 가능하게 한다는 것이다. 셋째, 책임윤리는 원칙윤리적 입장과 결과윤리적 입장의 결합을 시도하며, 끝으로 책임윤리는 이론과 실천의 매개기능을 갖는다.

In der vorliegenden Abhandlung haben die Verfasser die Verantwortungsethik einerseits in bezug auf A. Schweitzer, W. Weischedel, H. Jonas, E. Levinas und H. Lenk in der europischen Philosophie und andererseits J. Fischer, R. Wallace, M. Walker, P.A. French in der anglo-amerikanischen Philosophie analysiert. Die Verfasser behaupten, dass das wesentliche Merkmal der heutigen Verantwortungsethik in der Erweiterung des Verantwortungsbegriffs liegt. Diese Erweiterung hat drei Tendenzen: von dem Freiheitsbegriff zu dem Verantwortungsbegriff sich selbst, von der Reziprozitt zu der Asymmetrie und von der retrospektiven Verantwortung zu der prospektiven Verantwortung. Die auf die erweiterte Verantworung begrndete Ethik kann in der Gebiet der praktischen Ethik, z.B. in der kologischen Ethik, in der Bioethik, in der Informationsethik, u.a., angewendet werden. Die Verfasser schlagen vier Bedeutungen der Verantwortungsethik in der praktischen Philosophie vor. Zum erstens, man denkt nicht nur an eine Handlung als einen Gegenstand der Verantwortung, sondern zugliech auch an einen Handelnder als ein Subjekt der Verantwortung, wenn man eine moralischen Urteil in der Verantwortungsethik abgibt. Zweitens, die Verantwortungsethik ermglicht einen konkreten und individuellen Ansatz fr die verschiedenen Bereiche der praktischen Ethik. Drittens, Sie versucht eine Verbindung zwischen der Prinzipienethik und der Folgenethik. Letztlich sie hat eine vermittelnde Funktion zwischen Theorie und Praxis.

이 글은 하이데거의 존재사유에서 드러나는 존재의 놀이, 사방으로서의 세계, 인간의 거주하기 등등을 통해 환경윤리의 존재론적 근거를 제공하는 데에 있다. 환경윤리는 기본적으로 인간의 욕구에 의한 자연환경의 조작과 변형이 인간 자신의 삶에 부정적일 뿐만 아니라 치명적일 수 있다는 점을 인식하면서, 자연환경과 인간의 조화로움을 형성하기 위해 인간이 자연환경에 대한 가치를 인정하여 자연환경에 대한 문제를 해결하고자 하는 윤리다. 그런데 이러한 자연환경 문제에 대한 해결책을 제시하고자 하는 환경윤리는 그것들의 다양성(인간 중심적 환경윤리와 탈인간 중심적 환경윤리인 개체론적 환경윤리와 전체론적 환경윤리)에도 불구하고 자연환경에 대한 인간의 태도변화를 요구하고 있다. 왜냐하면 환경윤리에서 주장하고 있는 기본 전제는 자연환경에 대한 인간의 파괴 그리고 자연환경에 대한 인간의 지배욕구에 있기 때문이다. 그렇지만 중요한 것은 자연환경에 대한 단순한 인간의 태도변화보다는 그 태도변화를 이끌어낼 수 있는 존재론적 근거 내지는 지평일 것이다. 그런데 그러한 것을 우리는 하이데거의 존재사유에서 찾을 수 있다. 이를테면 하이데거의 존재사유에서 나타나는 존재의 놀이, 사방으로서의 세계, 인간의 거주하기 등등 말이다. 이때 이러한 것들은 존재하는 모든 것들의 존재와 인간이 ‘함께 속해 있다’는 사태관계를, ‘서로 서로 속해 있다’는 사태관계를 보여주는 것으로서, 하이데거가 그의 후기 사유에서 드러내고 있는 발현의 발현함을 보여주는 것들이다. 다시 말해 하이데거의 존재사유에서는 인간과 인간 이외의 것들이 서로 서로 어깨동무하고 노는 놀이관계로서의 존재론적 지평이 드러나고 있다. 따라서 환경윤리에서 말하는 자연환경에 대한 인간의 태도변화는 하이데거의 존재사유를 통해 드러나는 존재의 진리의 열린 장 안에서 가능하게 될 수 있다. 말하자면 환경윤리는 존재론적인 지평이 열어 밝혀질 때에나 가능하게 될 수 있다는 말이다.

In dieser Arbeit handelt es sich um den ontologischen Grund der Umwelt-Ethik durch das Seinsdenken M. Heideggers. Die Umwelt-Ethik anerkennnt das wesentliche Wert der Natur-Umwelt und so löst sich das Problem der Natur-Umwelt durch die Anerkennung. Aber die Umwelt-Ethik verlangt die Veränderung der menschlichen Haltung. Denn das Handeln des Menschen zerstört die Natur-Umwelt. Daher der Mensch muß verändert die seine Haltung über den Natur-Umwelt. Dazu braucht man das Denken des Seins Heideggers. Denn das Sein und der Mensch zusammengehören in dem Seinsdenken Heideggers. Aber was offenbart sich im Seinsdenken Heideggers? Vom Seinsdenken Heidegges her begriffen enthüllt sich die Sache als das Spiel des Seins, die Welt als Geviert und das Wohnen des Menschen. Dabei der Mensch ist der Spiel-Freund mit der Natur-Umwelt. Und das Wohnen des Menschen ist ein Aufenthalt bei den Dingen, d.i den Natur-Umwelt. Daher der Mensch im Spiel des Seins muß verändert die seine Haltung. Denn der Mensch im Spiel des Seins ist nicht der Herr der Natur-Umwelt, sondern ist der Hirt des Seins.

현대 의학 기술의 발달은 노화를 지연시키거나 방지할 수 있을 뿐만 아니라 인간의 수명을 연장하고, 죽음에 대한 인식에 새로운 변화를 가져오고 있다. 기존에 불가능했던 것을 가능하게 함으로써 새로운 윤리적 문제를 불러일으켰다. 응용영역은 더 이상 병원의 울타리 안에만 존재하지 않는다. 자신의 능력, 기능 또는 외모를 향상시키려는 인간의 욕구나 바람이 의학발전에 힘입어 건강한 인간의 몸에 의학적으로 개입할 수 있는 길을 열어주었다. 본 논문의 목적은 향상의 의미와 동기에 대해 숙고해보고, 의료행위가 건강한 사람의 몸에 개입했을 때 논의되는 윤리적인 문제들과 향상에 대한 비판의 정당성에 대해 고찰해보는 것이다.

Während die Medizin auf neue Mittel bzw. Methoden bei dem Enhancement in verschiedenen Lebensbereichen zurückgreifen kann, stellen sich automatisch Fragen mit Blick auf den menschlischen Körper, und zwar nicht so sehr auf den Körper des Kranken, sondern den des Gesunden auf. Aus der Vernetzung zwischen dem Wunsche der Verbesserung in der Lebenswelt und der Entwicklung der Medizin entwickeln sich erweiternde und tiefgehende (d.h. unter die Haut reichende) Eingriffe in den gesunden menschlichen Körper. In der Debatte um Eingriffe am gesunden menschlichen Körper spielen zwei Faktoren – das Ziel, die Methoden bzw. Mittel– eine wichtige Rolle. Diese Eingriffe werden als problematisch angesehen, 1) wenn es um ein Ziel geht, das jenseits der ‚Therapie‘ liegt und dem Enhancement dient, 2) wenn die Mittel bzw. Methoden gegen die ,Natürlichkeit‘ verstoßen. Je nach Antwort auf diese zwei Faktoren (das Ziel, die Methoden bzw. Mittel) ändert sich die Tragweite der Eingriffe. Um die Tragweite der Eingriffe und ihren Spielraum zu erweitern, werden die vielen Einwände gegen Eingriffe am gesunden menschlichen Körper in Bezug auf die genannten zwei Faktoren kritisch reflektiert.