Earticle

이 논문은 서구적 근대화 담론을 비판적으로 성찰하면서 한국의 토착적 근대화 과정 속에 흐르는 공통적 주악상(主樂想)을 찾아보려는 시도이다. 근현대 한국의 사상가들 중에서 실학사상가, 동학사상가, 불교계 사상가, 기독교계 사상가들 중 에서 각각 2명씩 선택하여 그들의 삶과 사상 속에 나타난 근대화 담론의 특징을 살펴보았다. 한국의 토착적 근대화과정의 공통적 특징을 문예적 ‘주악상’ 개념에 비유한다면 4가지 특징을 강조한다. (1) 인간주체성을 강조하되 공동체적 인간성 을 지향한다는 것, (2) 탈종교적 합리화 과정이 아니라 ‘우주-신-인간적 영성’을 지향한다는 것, (3) 우상화된 국가권력을 비신격화 시키고 민주체적 ‘살림의 정 치’를 지향한다 것, (4) 인간중심적이 아닌 생태윤리적인 네오휴머니즘을 지향한 다는 것이다.

This paper critically reflects on the discourse of Western modernization, and tries to identify a common lei-motif running through the study courses on indigenous modernization in Korea. It selected, respectively, two thinkers of Silhak (practical learning; realist school of Confucianism), Donghak (Eastern learning), Buddhism, and Christianity among modern thinkers of Korea, and examined the features of modernization discourses which appeared in their lives and thoughts. If the common features of study courses on Korean indigenous modernization are compared to the concept of literary ‘leit-motif,’ four features can be highlighted: 1) even though human identity is emphasized, communal humanity is also sought, 2) a non-religious rationalization process is not sought but rather a ‘cosmotheandric spirituality,’ 3) idolized state power is un-deified, and a ‘politics to revive’ based on democracy is sought, 4) neohumanism is sought based not on anthropocentric, but ecological ethics.

이 글은 원광대학교 종교문제연구소 학술대회 ‘한일전통사상의 근대화과정과 비판적 성찰’에서 행한 기조 강연으로. 논자가 지난 70여년 가까이 ‘전통과 근대 성’ 문제를 둘러싸고 비판적인 고찰을 거듭해 온 여정을 정리해서 제시하고자 하 는 데에 초점을 맞춘 것이다. ‘대국적인 역사관, 패러다임(문제 제기 방식과 대답 방식), 문명 전략 구상’에 관 한 근대성론에서는 연구자의 주체적인 생활 감각이나 통찰의 기회가 문제시되므 로, 연구의 자료나 방법이나 성과뿐만 아니라 관심의 동기부여, 착상의 힌트, 연구자의 배치와 교류 등, 우연한 작은 사건이나 관찰도 구체적으로 다루어 소개하 였다. ‘I. 근대를 여는 전통에 대해 고찰하기 위하여’에서는 20세기 초의 남아프리카 에서 재류 인도인을 중심으로 하는 인권투쟁 = 사티아그라하의 이념 및 행동의 형성에서 고대 인도의 윤리규범이 그 토대가 되었고, 간디의 참가 및 지도에 이르 는 인연을 포함하여 재류 인도인 무슬림의 두드러진 적극적 역할이 그 운동에 구 비된 근대성의 보편적 의의를 고양시켰음을 논하고, ‘Ⅱ. ‘전통과 근대’의 세계사 구상과 미래 설계’에서는 논자의 연구관심과 연구경로에 따라서 서구적 근대에 대한 비판으로 시작된 이슬람적 근대에의 사색으로부터, 그리고 이슬람문명의 네 트워킹 하에서 촉발된 서구 근대성이 일으킨 병인(病因: 이것이 서구중심의 세계 질서의 단말마라고 할 수 있는 현재를 일으키고 있다)의 고찰로부터, 아울러 동방 의 화엄사상・성리학과 서방의 이슬람에서 보이는 논리 및 지향성의 공통 기반의 검증으로부터, 7세기 이래의 타우히드적・다즉일(多卽一)적 사고의 사회화로서 의 ‘초근대성’(Super- modernity)과 그 네트워크화적 글로벌리즘의 전개야말로 ‘근대성’ 문제의 축이라는 사실이 확인되는데, 병인을 초래한 서구적 근대의 근 3-400년 동안의 패권 하에 세계 여러 지역(서구를 포함해서)의 전통 속에 있던 초근대성이 잠복상태나 수면화를 강요받아 온 과정을 깨트리는 시기가 찾아오고 있는 징조로서, 2011년 사티아그라하 비폭력적 시민결기가 세계적으로 분출하는 ‘무와틴혁명’(신시민혁명) 시대가 개막된 것, ‘초근대성’의 부흥・활성화・신생 (新生)이 인류적 과제임이 자각되어야 한다는 것, 그런 의미에서 ‘전통’ 속의 ‘초 근대성’의 발굴・재발현이 급선무라는 것 등을 논했다. 　이 글에서는 논자의 연구의 궤적을 추적하는 것이 기조가 되어 있는데, 여기에 서 처음으로 세상에 내놓는 오리지널한 작업 결과로서는 다음의 네 가지를 들 수 있다. 1) ‘Ⅰ’의 남아프리카에서 사티아그라하를 담당한 무슬림의 역할에 대한 평가, 2)‘이슬람의 근대성’론에 있어서의 문제들, 유럽 내지는 서구의 근대성 병인의 증상 들, 화엄 사상과 타우히드의 근원적 공통점의 모습들, 이슬람과 성리학(송학) 사 이의 공진 공명(共振共鳴)의 모습들의 정리 및 열거, 3) 제국주의・식민지주의에 대한 저항을 뒷받침하는 전통적 사상자원을 가지고 자립적 근대성을 획득・실현 시키고자 하는 투쟁이 자연히 초근대의 재생으로 이어지는 구도의 제시, 4) ‘규범 적 미래사’라는 틀의 제안.

This is a paper presented as the text of a keynote lecture on the occasion of the academic conference "Modernization Process of Korean-Japanese Traditional Thought under Critical Reflections" organized by the Wonkwang University Research Institute of Religious Affairs. Accordingly, the emphasis is placed upon tracing the author’s personal pathways to construct and develop his critical discourse as regards the problem of "being traditional and being modern" throughout nearly 70 years of his continuous research activity for innovative elucidation. Whereas the theory of modernity is concerned with the broader view of history, civilizational strategy design, and a paradigmatic review of ways of questioning and answering, concerned researchers seek to make known that a spontaneous intuition or inspiration in daily life can make sense qualitatively enough to produce an invention. Therefore, the paper introduces, besides the informational data of research materials, methods, and results, some factual images of accidentally trivial but noteworthy events and observations specifically relevant to motivation of interest, hint of ideas, and correlation among specialists’ circles. In this paper, Part I: "Tradition to open Modernity, a Case Study" demonstrates that the formation of the philosophy and behavior of Satyāgraha as a human rights struggle fought by Indian residents in South Africa in the beginning of the 20th century was based on the ethical norms of ancient India, and that the residing Indian Muslims’ prominently active participation in it and their active role to support Mahatma Gandhi’s guidance enhanced further the universal significance of modernity in the movement. Part Ⅱ: "World History Scheme of Traditional Modernity in Future Design" tries to confirm that the core of the ‘modernity’ problem consists in what the author calls ‘Super-modernity’ based upon tawhīd, a networking way of thinking, and its socialization and globalization process since the 7th century, which has been recognized, along with the author’s career and his concern in progress, on such bases as (1) the study on Islamic modernity initiated as a critique of Western modernity, (2) a diagnosis of Western modernity’s malignant tumor that took root in the course of modernity’s formation under the networking effect of Islamic civilization, having been spread worldwide and bringing on the actual death agony of the Euramarico- centered world order, (3) proof finding works regarding common logic and task consciousness between Huayan (Hwaeom) Buddhism, Neo-Confucianism and Islam. Thus, the new era of Super-modernity (including the societies of Europe and the USA, of course) is emerging after the recent 300 to 400 years’ marginalization, submergence, subversion, and perseverance under the yoke of the unhealthy Western hegemony that prevails worldwide. Its sign is the start of Muwātin Revolution (New Citizens’ Revolution; muwātin is an Arabic word for citizen) in 2011, that was a globalized phenomenon of non-violent uprisings by satyāgrahī citizens. In the final analysis, the author arrives at the conclusion that human beings should be aware of the urgent task to revive and revitalize Super-modernity by excavating and rediscovering Super-modernity in the depth of Tradition. Although this paper is, as mentioned earlier, a survey of the trajectory of the author's researches, the original work points to be publicized for the first time here are the following four items: 1) Evaluation of Muslims’ role in Satyāgraha Movement in South Africa. 2) Comprehensive enumeration and listing of Issue-items in (a) Islamic modernity; (b) Syndrome of Western modernity; (c) Features of transversal commonalities between Huayan philosophy and Islamic tawhid; (d) Features of mutual resonance between Neo-Confucianism and Islamic tawhīd. 3) Proposition of a theoretical scheme that the posture of resistance anchored in traditional thought resources on hand to fight against imperialist colonialism tends to resort to the rebirth of Super-modernity. 4)Proposal of a project framework called "Normative Future History."

이글은 동아시아 근대국가 형성과정에서 형성된 종교담론과 그것에 의해 형성 된 종교지형을 비교 분석하고 각국의 민중종교가 그 지형 속에서 부여받은 위성 과 특성들을 찾아보려는 데 그 목적이 있다. 서구의 “충격”에 대처하는 방식은 한․ 중․일 삼국이 저마다 다를 수밖에 없었다. 이어져 온 역사적 전통, 그리고 동아시 아 삼국 사이의 서로 놓여 있는 위치가 달랐기 때문이다. 그러므로 동일한 민중종 교들이 비슷한 시기에 삼국에서 발생했다하더라도 그들은 각국이 서구 근대성과 대면한 방식의 차이에 따라 상이한 양상을 띠었다. 근대적 종교 개념들이 만들어 낸 이들 종교 지배 담론들은 삼국의 민중 종교들을 재편하는데도 중심축의 역할 을 하였다. 이들 지배담론들은 모두 근대 민족국가 형성과 긴밀한 관련성을 가지 고 있다. 이들은 현재 동아시아 각국의 종교지형을 만드는 데 기본 토대가 되었을 뿐 아니라 지금도 동아시아의 종교논쟁의 중심에 서 있다. 일본총리의 신사참배 문제, 중국의 종교탄압 문제, 한국의 종교의 정치참여 문제가 지속적으로 제기되 고 있는데, 이들이 남긴 잔영들이다. 지난 150년간 동아시아의 ‘종교의 근대화’의 결과를 보면, 일본에서는 신도라는 민중종교를 인민을 통합하고 교화하는 세속적 종교로 활용하였고, 중국에서는 민 간종교라고 불리는 민중종교를 문명과 대립된 반사회적인 사교나 반종교적인 미 신으로 치부하여 금압하였으며, 한국에서는 민중종교가 사회변혁의 의지를 담은 개벽의 종교로 등장하였다. 특히, 한국의 개벽종교들만이 당시 시대적 과제였던 신문화 운동과 반식민지 투쟁의 전면에 나설 수 있었던 것은 오로지 민중들의 이 해를 잘 대변할 수 있었던 민중종교였기 때문에 가능했다. 마지막으로 서구 근대 성의 핵심으로서 신의 죽음이 가져온 이성에 대한 무한한 신뢰, 자연을 인간의 이 용대상으로 여기는 인간중심주의, 그리고 서구 문명화에서 말하는 진보 혹은 발 전이데올로기를 넘어서서 생태주의와 평화가 담긴 삶의 방식을 모색하는 대안들 이 종교를 비롯한 여러 곳에서 현재 제기되고 있다. 그러나 아직은 저항적 근대성 수순에 머물러 있는 것은 아닌지, 한 걸을 더 나아가 대안적 근대성의 수용이 현 실적으로 가능한 것인지는 아직은 분명하지 않은 것 같다.

This paper seeks to compare and analyze the religious discourses produced in the formation process of modern states in East Asia, and religious geographical features formed by it, and to identify the characteristics that the public religion of each nation were bestowed with by such geographical features. Ways to cope with Western influence were necessarily different from one another among the three nations of Korea, China, and Japan. This was because of the differences in inherited historical traditions and location among the three nations in East Asia. Therefore, even though identical public religions arose in the three nations in similar periods, they had different aspects according to the differences in the ways that Western modernity was treated in each nation. These religious dominant discourses that influenced concepts about modern religions have made played a central role in re-organizing the public religions of the three nations. These dominant discourses all have a close relation with the formation of modern nation states. These have not only become a foundation in making religious geographical features of each nation in present East Asia, but are also at the center of religious disputes that continue in East Asia even now. The issues of the Japanese Prime Minister’s visit to the Divine Shrine, China’s suppression of religions, and the engagement in politics by Korean religious groups are issues that continue to stir controversy and debate. These types of issues stem from the legacy of those discourses. For the past 150 years, if we examine the results of ‘modernization of religion’ in East Asia, Japan has utilized the public religion of Shinto as a secular religion to incorporate and edify people. China has criticised and oppressed public religion, referred to as ‘people religion,’ as an anti-social perverted religion or anti-religious superstitions that were against civilization. In Korea public religion appeared as a religion of the Great Opening (gaebyeok; great unfolding) that contained volitions to reform societies. Especially, only Korean religions that advocated the Great Opening were very active in the new culture movement and anti-colonial struggle that were tasks of that time, and it was possible only because they were the public religions that championed the interests of the populace. Lastly, alternatives to find a life style that embraces ecology and peace are currently being sought in many areas including among religions, and the alternatives have transcended the limitless confidence about rationality that the death of God, as a core of Western modernity, has brought, the anthropocentric ideology that considers nature as objects of human beings’ utilization, and the ideology of progress or development proclaimed in Western civilization. However, it is not certain yet, whether these alternatives remain at the level of resisting modernity, or go one step further to the acceptance that an alternative modernity is possible in reality.

남아프리카에서의 토착적인 ‘우분투’ 사상은 식민지주의・제국주의적 지배와 의 투쟁 속에서 그 내용을 심화시켜. 상호관계성. 상생과 비폭력, 타자존중, 외부 성으로서의 타자를 축으로 한 자기상대화, 평등과 차이의 병존을 체계화하였다. ‘우분투’는 사상에 머무는 것이 아니라, 그 구체화를 보장하는 아프리카적 공동체 와 일체화한 것이다. ‘서양근대사회’에는 자기중심적 이분법에 의한 인간의 분 단・차별・억압이 존재한다. 이에 대해 우분투에는 토착적 사상・문화에 내재하 는 보편성과 근현대 극복 문제와의 결합을 볼 수 있다. 이것이 서구 근대를 뛰어 넘은 ‘토착적 근대’라 불리는 것이다. 일본의 막말유신기에서 ‘통속도덕’을 기반으로 한 민중의 사소한 생활이 파괴되었을 때, 그 분노는 토착적 미륵신앙이나 신도계 사상과 결합하여 민중종교가 되 어 ‘근대천황제국가’를 넘어서고자 하는 방향성을 지니기에 이른다. 민중종교는 토착성에서는 ‘우분투’와 공통점을 지닌다. 천황제국가와의 대립・투쟁 과정에서 국가의 상대화, 평등과 연대, 비폭력평화사상은 생겨났지만, 아시아침략이 강력 하게 전개되는 가운데 민중종교는 굴복을 강요당하고, 그 발전은 저지되게 된다. 한국의 근대민중사상의 경우에도, 동학에서 볼 수 있듯이, 침략・억압과의 싸움 속에서 ‘하늘님’의 종교사상의 이론적 체계화와 민중의 조직화를 도모함으로써 ‘토착적 근대’를 전개하고자 하였다. 거기에는 우분투와 공통되는 인간의 평등, 비폭력, 상생사상이 존재하고 있다. 이 사상은 3・1독립운동, 1980년대 민주화 투쟁을 거쳐 현재에도 계승되고 있다. 소론에서는 남아프리카의 토착적 근대 사상은 동아시아의 민중종교 사상과도 공통성을 지니고, 서양근대를 넘어서는 보편성을 지니고 있음을 밝히고자 한다.

Ubuntu, as an indigenous concept in South Africa, through the struggle against colonialist and imperialist suppression, has deepened and systematized such categories as interconnectedness, symbiosis and non-violence, respect for others, self-objectification based on the others beyond oneself, and a coexistent relationship between equality and difference. Ubuntu is not only just an idea but has also promoted unification among African communities where it has been actualized. Even today, there exists separation, segregation, and the oppression of human beings that stem from the Egocentric dichotomy in ‘European modern societies.’ On the other hand, in Ubuntu we can find universality inherent in indigenous thoughts and cultures and the clarification of modern issues to be addressed, where Indigenous Modernity exists beyond European Modernity. In the last days of the Tokugawa regime and the Meiji Restoration, once the people’s modest life on ‘Popular Morality (通俗道徳)’ was violated, their outrage, combined with indigenous Maitreya faith and Shintoist thinking, developed into popular religions and some of them inclined to go beyond the Modern Japanese Imperial State (近代天皇制国家).　In this context, there are some points at which African Ubuntu and Japanese popular religions meet on common ground. Such thinking as the relativity of the nation state, equality and solidarity, peace based on non-violence that were found in Japanese popular religions, had been generated in the opposition and struggle against the Modern Japanese Imperial State; however, these religions were forcefully subjugated and prevented from developing as a result of the Japanese invasion of Asian countries. As for modern popular ideas in Korea, we can see the development of ‘Indigenous Modernity’ in the Donghak (東學) movement that had systematized its Hanurnim concept and organized common people, there exists the thought of human equality, non-violence and symbiosis that is similar to Ubuntu. This Donghak Thought was inherited from the 3.1 Independent Movement and the Democratizing Movement in the 1980s through the course of contemporary history in Korea. In this article, I would like to elucidate how the South African notion of ‘Indigenous Modernity’ has similarities with East Asian popular religious thoughts and has a kind of universality that goes beyond European Modernity.

이 글은 일본과 한국에서의 ‘실학’의 근대화를 주제로 한다. 고찰의 대상으로 일본에서는 후 쿠자와 유키치(1834-1901)를, 한국에서는 이능화(1869-1943)를 다룬다. 19세기 후반에서 20 세기에 걸쳐 일본과 한국은 본격적인 서양 문명 도 입의 시기를 맞이하였다. 기존의 동아시아적 세계관에 대해 새롭게 서양 문명에 유래하는 세계관이 등장하게 된 것이다. ‘실학’의 근대화라는 주제를 생각할 경우 에, 지금까지의 세계관에 대해 새로운 세계관이 어떻게 자리매김 되었는가 하는 문제에 주목할 필요가 있다. 왜냐하면 이 글에서 '근대화' 개념은 서양 문명의 영 향에 의한 근대화(서양근대화)뿐만 아니라, 서양문명의 유입 이전에 이미 진행되고 있었을 근대화(토착적 근대화)도 의미하고 있기 때문이다. 결론을 미리 말하면 다음과 같이 정리할 수 있다. 후쿠자와 유키치는 종래의 동 아시아 적 세계관과 결별하고 서양의 과학사상에서 태어난 기계론적 세계관에 기 초하였다. 한편 이능화는 동아시아에서의 ‘실학’의 고증학적·절충학적 태도를 계 승하면서 새롭게 접촉한 서양문명을 의미지었다고 할 수 있다. 기계론적 세계관을 껴안게 되는 후쿠자와 유키치에게 있어서 '실학'은 단적으로 ‘science’ 를 의미하였다. 이때 ‘science’는 오늘날 말하는 자연과학뿐만 아니라 사회과학이나 인문 과학까지 포함한 ‘학문’ 전체를 의미하는 것으로 여겨졌고, 그 모델은 물리학이었다. 데카르트에서 유래하는 기계론적 자연관이라고도 할 수 있 는 이러한 세계관에서, 자연은 인간에 의해 조작되기만 하는 대상으로 존재했다. 그리고 조작할 때의 원칙이 되어야 하는 것은 물리학이었다. 후쿠자와는 이와 같 은 기계적 자연관에 기초한 학문과 그것의 실용적 전개로 문명을 파악하였다. 그 런 관점에서 보면, 종래의 동아시아 학문이나 세계관은 돌아볼 필요가 없는 것이 었다. 아울러 후쿠자와의 '실학' 이해에서는 유학이나 국학과 같은 지금까지의 학 문뿐만 아니라 기독교와 같은 종교도 적극적인 의의가 주어지는 것은 아니었다. 그것들에는 단순히 사회의 질서를 유지하기 위한 도구로서의 가치 밖에 부여되지 않았기 때문이다. 후쿠자와보다 한 세대 후의 이능화는 근대 한국에서의 ‘실학’ 연구의 태동기를 대표하는 인물 중 한 사람으로 꼽을 수 있다. 이능화는 고대 조선의 신교(神敎)가 ‘잡신교(雜神敎)’화를 거침으로써 기독교를 수용하는 정신적 토양이 민중 속에 들 어 있었고, 나아가서 기독교는 불교의 ‘심신’론으로 전개된다고 생각하였다. 불교 를 정점으로 하면서도 모든 종교를 거기에 이르는 과정으로 의미지운 것이다. 이 능화는 실제로 ‘백교회통(百敎會通)’하는 자세로 모든 종교의 자료를 수집하고 정 리하였다. 또한 이능화는 고대 신교(神敎)에서의 의약(醫藥) 중시에 주목하고, 그 것의 발전과정 속에서 사상학설(四象學說)과 같은 새로운 심신의학을 이해하였다. 이러한 이능화의 태도는 후쿠자와에서의 근대화 문제와 대조를 보이고 있다.

The theme of this paper focuses on the modernization of Silhak in Japan and Korea. The subjects of discussion are Fukujawa Yukichi (1834-1901) in Japan, and Lee Neung-hwa (1869-1943) in Korea. Japan and Korea similarly experienced the introduction to Western civilization in earnest between the late 19th century and the early 20th century. Compared to the existing world view that prevailed in East Asia, a new and strange world view that originated from Western civilization suddenly appeared. When thinking about the theme of the modernization of Silhak, we should be attentive to the issue of how a new world view was established against the backdrop of an existing world view. Because in this paper the concept of modernization means not only the modernization brought about by the influence of Western civilization, but also the indigenous modernization that might have progressed before the introduction of Western civilization. If the conclusion is announced in advance, it can be stated as follows. Fukujawa Yukichi separated himself from the existing world view that prevailed in East Asia, and embraced the mechanistic world view that stemmed from the birth of scientific inquiry in the West. On the other hand, Lee Neung-hwa inherited those attitudes based on documental archaeology and eclectic study that Silhak in East Asia featured, and at the same time was able to make sense of Western civilization that he came into contact with. To Fukujawa Yukichi, who embraced the mechanistic world view, Silhak meant just a ‘science.’ The science he meant was general ‘science’ that included not only the natural science of today, but also social science and humanistic science, and the model was physics. In this world view that can be said to adopt a mechanical view of nature that had originated from Rene Descartes, nature existed as an object that is to be manipulated by human beings. And the operating principle was based on physics. Fukujawa comprehended civilization as a science based on such a mechanistic view of nature and its practical development. Seen from this view point, it was not necessary to look back on the existing East Asian science and world view. In addition, in Fukujawa’s understanding about Silhak, as well as with regard to existing learning such as Confucianism and national study, religions such as Christianity did not have an active meaning or relevance. This was because they only possessed value as a tool to maintain the social order. Lee Neung-hwa, who was born one generation later than Fukujawa, can be named as someone who represents the beginning period of Silhak study in modern Korea. Lee Neung-hwa thought that, as the Godism (Sin’gyo) of Ancient Joseon had gone through a transformation into diverse gods, the spiritual basis had been prepared among the public to accept Christianity, and, furthermore, Christianity had developed into the theory of ‘mind and body’ of Buddhism. So taking the Buddhism as the pinnacle, all religions were understood as the process of reaching Buddhism. Practically, Lee Neung-hwa collected and arranged all religious materials with the attitude of seeking to incorporate and penetrate all religions. In addition, he was disposed to highly regard the medical practices of ancient Godism, and further understood the theory of four types, which deals with the relation between the body and mind could be invented due to the process of the development of the medicine of ancient Godism. This attitude of Lee Neung-hwa can be compared to the attitude of Fukujawa regarding modernization.

본 논문은 근대불교계의 개혁론을 어떻게 새롭게 이해할 것인가라는 관점에서 출발한 논의이다. 동아시아의 근대 불교계, 특히 중국, 일본, 한국의 경우 입장은 달라도 새로운 문명의 유입과 사회의 변동에 따라 전통과의 관계 정립을 어떻게 할 것인가라는 문제를 각자 고민하고 있었다. 한국은 조선시대에 쇠퇴한 불교계 의 근대적 정체성 확립과 국운의 쇠퇴와 식민지화를 극복하기 위한 저항적 민족 주의의 노선을 걷지 않으면 안 되었다. 이러한 가운데 선각자들의 불교개혁론은 다양한 의미를 내포하고 있었다고 할 수 있다. 여기서는 백용성(白龍城), 박한영(朴漢永), 한용운(韓龍雲), 박중빈(朴重彬)의 불 교개혁론을 중심으로 전통과 근대불교라는 관계를 고찰하고 있다. 이러한 개혁론은 메이지 유신 이후 일본의 불교계가 취한 불교개혁적 관점과도 연동되어 있음 을 알 수 있다. 한국의 불교계 또한 식민지 하에서도 서구 문명에 대한 대응, 불법 의 시대적 사명, 불법의 사회화와 미래의 전망, 전통불교의 개혁 등 다양한 측면 에서 개혁론을 피력하고 있다. 특히 서구문명의 유입을 필두로 관습과 생활문화의 변화, 공동체와 새로운 형태 의 국가 출현 사이의 간극이 드러나는 사회적 상황에서 불교개혁론은 새로운 활 로를 모색하고 있었다. 식민지 하에서는 일본불교의 한반도 진출과 함께 불교를 통한 식민지 통치 전략에 대해 실질적인 불교개혁을 통한 대응 또한 일어나고 있 음을 알 수 있다. 그리고 원불교의 경우, 전통에 귀속되지 않는 독자적인 교단 창 립을 시도하고 있지만, 불교사상 등의 내적인 측면을 계승하고 있다고 할 수 있 다. 결국 대승불교의 역사가 보여준 불법승 삼보의 재구성을 통한 불교개혁을 완 수하고 있으며, 회통성과 같은 한국불교의 성격을 실질적으로 확립하고 있다고도 볼 수 있다. 근대불교개혁론에서 볼 수 있는 또 다른 의미는, 불법을 근대적 지(知)의 세계로 어떻게 승화시킬 것인가라는 관점에서 불교개혁론이 지향했던 학문의 발전에 대 한 담론이 이루어지고 있다는 점, 그리고 개혁론을 주장했던 선각자들은 실제로 전 생애를 통해 근대적 불교결사를 주도하고 있다는 점을 새롭게 조명할 필요가 있다는 점이다.

This paper will discuss how to newly understand the reformation theory of modern Buddhist communities. The modern Buddhist communities of East Asia, especially in the case of China, Japan and Korea, had different perspectives, but were concerned with the issue of how to establish a relationship with traditions in the wake of the arrival of a new civilization and changes in societies. Korea had to adopt the position of resisting democracy in order to establish the modern identity of the Buddhist community that declined in the age of the Joseon Dynasty, and to overcome the decline of national destiny, and Japanese colonization. While doing that, Buddhist reformation theory formulated by leading figures contained various meanings. In this paper, focusing on the theory of Buddhist reformation of Baek Yong-seong, Park Han-yeong, Han Yong-un, and Park Jung-bin, the relationship between tradition and modern Buddhism will be examined. These reformation theories are connected with the point view of the Buddhist reformation of Japanese Buddhism that took place after the Meiji Restoration. The Korean Buddhist community, also, even under Japanese colonialism, formulated reformation theories in different guises such as the response to Western civilization, the mission of Buddhadharma of the time, socialization of Buddhadharma and prospects of the future, and reformation of traditional Buddhism. Especially, in the social situation where gaps appeared as a result of changes in customs and life culture, and the community was faced with a new type of nation with the introduction of Western civilization, a theory of Buddhist reformation sought a new way out. Under colonialism, along with the introduction of Japanese Buddhism to the Korean Peninsula, responses arose through Korean practical Buddhist reformation against the colonial ruling strategy of Japan through Buddhism. And in the case of Won-Buddhism, it tried to establish an independent order that was not included in the traditional Buddhism, and yet, inherited and embraced the inner aspects of Buddhist thought. Finally, through the re-construction of the Three Jewels, namely, Buddha, Dhamra, and Sangha, that the history of the Mahayana Buddhism revealed, it completed the Buddhist reformation and practically established the nature of Korean Buddhism that featured such characteristics as communicative penetration. Another meaning that can be seen in the theory of modern Buddhist reformation was that the discourses for the development of studies that the Buddhist reformation theory aimed at were conducted from the view point of how to sublime Buddhadharma into the world of modern knowledge. It also needs to acknowledge that these pioneers who put forward the theory of reformation practically led the modern Buddhist association movement through their whole life.

일본 근대화를 성취한 메이지(明治)시대의 연호는 말할 것도 없이 메이지천황 에서 비롯된 것이며, 이런 의미에서 메이지천황은 근대 일본을 대표하는 상징 중 하나라고 말할 수 있다. 마찬가지로 메이지천황과 쇼켄(昭憲)황태후를 제신으로 모신　메이지신궁(明治神宮)은 근대신도를 대표하는 상징적 공간이라 할 만하다. 근대신도의 두드러진 특징으로 특정 인간을 제신으로 모신 창건신사를 빼놓을 수 없는데, 메이지신궁은 그 중 천황을 제신으로 모신 창건신사의 ‘특별한’ 사례라 할 수 있다. 메이지신궁은 여타의 창건신사와는 달리 내원(內苑)과 외원(外苑)이라 는 이원적 구조로 이루어져있기 때문이다. 1920년 현 도쿄 도심부인 시부야구 요 요기(代々木)에 건립된 메이지신궁은 신사건축을 기조로 한 내원과 서양식 공원 인 외원 및 양자를 연결하는 참배로(表参道)로 이루어진 종교=문화복합공간이다. 이 중 일명 ‘요요기의 숲(代々木の杜)’이라 불리는 70만 평방미터의 내원은 12만 그루(365종)의 헌목으로 이루어진 인공림으로 통상 신도 진수숲(鎮守の森)의 이 상형으로 말해지기도 한다. 한편 외원의 경우는 서양풍의 <성덕기념회화관>(聖德 記念繪畵館)과 메이지천황의 장례식 터가 위치하고, 그 왼쪽에는 <국립경기장>(구 메이지신궁 외원경기장)과 신궁구장(神宮球場)을 비롯한 각종 스포츠 시설들이 들 어서 있으며, 오른쪽에는 메이지천황이 대일본제국헌법을 발포했던 <메이지기념 관>(구 헌법기념관)이 배치되어 있다. 본고의 목적은 ‘토착적=일본적 근대화’라는 관점에서 일본 근대성의 한 상징인 메이지신궁의 이원적 공간구조와 구성원리에 내포된 함의 및 의의를 특히 ‘화혼양재’(和魂洋才)라는 모토와 결부시켜 규명하는 데에 있다. 이때 ‘토착적=화혼, 근대화=양재’라는 기본도식과 함께 양자의 상호 중충성 혹은 교차성에 주목할 것이다.

During the Meiji Age Japanese modernization was accomplished, and in that sense the Emperor Meiji is one of the symbols that represents modern Japan. Similarly , the Meiji Shrine is a symbolic space that represents modern Shinto religion that enshrined as ritual gods the Emperor Meiji and the Empress Shoken. As one of the outstanding features of modern Shinto religion, the founding Shrine that enshrined as ritual gods specific human beings can not be left out. The Meiji Shrine was a special case of establishing a shrine that enshrined the Emperor as a ritual god. This is because the Meiji Shrine, different from other established shrines, was composed of a dual structure of Inner Park and Outer Park. In 1920, the Meiji Shrine was built at Yoyogi in Sibuya in the present downtown of Tokyo. It is a complex space of religion and culture that was constructed with a visiting road to connect both the Inner Park, based on Shrine buildings, and the Outer Park, a Westernized park. The Inner Park of 700,000 square meters, called the Forest of Yoyogi, is an artificial forest made up of 365 kinds of 120,000 donated trees, and it is said to be ordinarily an ideal Shintoist forest. On the other hand, in the Outer Park, the Western-styled Meiji Memorial Picture Gallery and the burial site Emperor Meiji are located, and on it’s left various sports facilities were built including the National Stadium (stadium at the outer park of former Meiji Shrine) and the Ball Park of Divine Shrine, while During the Meiji Age Japanese modernization was accomplished, and in that sense the Emperor Meiji is one of the symbols that represents modern Japan. Similarly , the Meiji Shrine is a symbolic space that represents modern Shinto religion that enshrined as ritual gods the Emperor Meiji and the Empress Shoken. As one of the outstanding features of modern Shinto religion, the founding Shrine that enshrined as ritual gods specific human beings can not be left out. The Meiji Shrine was a special case of establishing a shrine that enshrined the Emperor as a ritual god. This is because the Meiji Shrine, different from other established shrines, was composed of a dual structure of Inner Park and Outer Park. In 1920, the Meiji Shrine was built at Yoyogi in Sibuya in the present downtown of Tokyo. It is a complex space of religion and culture that was constructed with a visiting road to connect both the Inner Park, based on Shrine buildings, and the Outer Park, a Westernized park. The Inner Park of 700,000 square meters, called the Forest of Yoyogi, is an artificial forest made up of 365 kinds of 120,000 donated trees, and it is said to be ordinarily an ideal Shintoist forest. On the other hand, in the Outer Park, the Western-styled Meiji Memorial Picture Gallery and the burial site Emperor Meiji are located, and on it’s left various sports facilities were built including the National Stadium (stadium at the outer park of former Meiji Shrine) and the Ball Park of Divine Shrine, while