Earticle

이 논문은 주돈이가 『태극도설』에서 제시한 천인합일사상과 권근이 『입학도설』에서 제시한 천인심성합일사상을 비교하여 그 차이를 규명하고자 한 시도이다. 수양론 중심의 실천적인 사상으로 발전해 온 천인합일사상은 송대 주돈이가 『태극도설』에서 형이상학적 우주론과 인성론으로 정리하면서 철학적 깊이와 논리적 체계를 갖추게 된다. 그는 천(天)에 상응하는 무극(無極)의 개념을 세워 무극―태극―음양―오행―인간―만물의 일원적 우주론을 제시한다. 그의 우주론은 만물의 창조자인 천(天)은 피조자인 인간과 명(命)과 성(性)을 매개로하여 결부되는 합일의 관계라는 인식이다. 따라서 본성을 회복하여 자기의 본성이 천명(天命)임을 알면 곧 천인합일이 실현되고 성인도 될 수 있다고 말한다. 주돈이의 사상은 약 120년 뒤 주희에게 와서 이기론 으로 융합된 주자학으로 집대성 된다. 이에 따라 주돈이는 주자학의 시조로 후대에 평가된다. 고려 말 권근은 그의『입학도설』에서 천인심성합일사상을 제시한다. 권근의 천인심성합일사상은 그의 스승인 이색의 천인무간사상에 주자학적 요소를 가미하여 내 마음의 작용과 리(理)가 일체라고 정리함으로써 논리적 정합성을 이룬다. 주돈이가 주로 우주와 만물의 생성원리에 대해 관심을 기진 것에 반해 권근은 주로 심성론적 관점에서 천(天), 인(人), 심(心), 성(性)에 대해 관심을 가진다. 또한 경(敬)중심의 수양으로 천인심성합일을 이룰 수 있다고 제시한다. 권근의 이런 사상은 조선조 주자학이 심성론 중심으로 발전하는 단초가 되었다. 그의 사상은 약 150년후 퇴계 이황에게 와서 사단칠정론과 경(敬)사상으로 집대성 된다. 그러나 주돈이와 달리 권근은 그의 학문적 업적에도 불구하고 제대로 평가 받지 못하고 있다.

This article is an attempt to identify the difference between “Oneness between Heaven and Man(天人合一)” thought proposed by Zhoudunyi(周敦頤) in ‘Taijirushuo(太極圖說)’ and “Cheon-In-Sim-Seong-Haap-Il(A diagram about Unifying Heaven, Human, and Mind-and-Heart)(天人心性合一)” thought presented by Kwonkun(權近) in ‘Ip-Hak-Do-Seol(入學圖說)’. Oneness between Heaven and Man thought, which have developed into practical ideas centered on self-cultivation theory, have a philosophical depth and logical system by Zhoudunyi(周敦頤) with ‘Taijirushuo(太極圖說)’ in order to summarize the metaphysical cosmology and the treatise of human nature in Dynasty Song. Zhoudunyi established the concept of Wuji(無極) corresponding to Heaven(天), and suggested unified cosmology of ‘Wuji(無極)-Taiji(太極)-Yin and Yang(陰陽)-Five elements(五行)-Human(人間)-Everything(萬物)’. His cosmology is the perception that heaven, the creator of all things, is the relationship of unity, which is connected by man as the creature and the Order(命)and Nature(性). Thus, when people restores one’s nature and realized that it is a mandate from Heaven, he said that heavenly unity can be realized and become a Saint(聖人). The idea of Zhoudunyi(周敦頤) comes to Zhu Xi(朱熹) about 120 years later and it is concluded to be converged the Neo-Confucianism with Lichi theory. Accordingly, Zhoudunyi(周敦頤) is evaluated as the master of the Neo-Confucianism to posterity. KwonKun suggested the idea of “Cheon-In-Sim-Seong-Haap-Il(A diagram about Unifying Heaven, Human, and Mind-and-Heart)(天人心性合一)” in ‘Ip-Hak-Do-Seol(入學圖說)’ at the end of Goryeo Dynasty. KwonKun’s “Cheon-In-Sim-Seong-Haap-Il” thought is logically coherent by adding an element of the doctrines of Chu-tzu to his teacher Yi Saek’s “Chun-In-Mu-Gan” and arranging that the functions of my mind and Li(理) are all together. Whereas Zhuodunyi is concerned with the creation principle of the universe and all things, KwonKun mainly cares about Heaven(天), Human(人), and Heart(心), and Nature(性) in the view of psychology. In addition, he suggested that “Cheon-In-Sim-Seong-Haap-Il” can be achieved by self-cultivation centered of Gyeong-thought(敬思想). The idea of KwonKun has become a stepping stone to the development of the doctrines of Chu-tzu based on psychology. His ideas came to Yi Hwang about 150 year later, and are integrated into four clue-seven emotion (Sadan Chiljung四端七情) thesis and Gyeong-thought(敬思想). However, unlike the Zhoudunyi, KwonKun is not properly evaluated despite his academic accomplishments.

본고는 『매월당문집』 권19에 있는 31편의 贊을 분석하여 김시습의 비 판의식과 지향세계를 읽어보고자 한다. 찬은 작자가 훌륭하다고 생각하 는 대상에 대해 직접적으로 찬미하는 갈래로서 김시습의 지향세계를 곧 바로 이해할 수 있을 뿐만 아니라, 김시습의 찬에는 그의 비판의식도 담 겨 있다고 판단했기 때문이다. 김시습의 찬은 총 세 부류로 나눌 수 있다. 충절의 인물에 대한 찬, 이상의 세계에 대한 찬, 자신과 주변 사물에 대한 찬이 그것이다. 충절 의 인물에 대한 찬에서는 동성의 친족이 마땅히 해야 할 일을 강조하고, 무왕을 신랄하게 비판하는 장면에서 세조에 대한 비판의식을 읽을 수 있었다. 이상의 세계에 대한 찬에서는 김시습의 성리학 사상을 읽을 수 있었는데, 주돈이⋅장재에서부터 주희에 이르는 성리학적 우주관을 받 아들이면서 氣와 理의 不離적 관계에 더욱 주목하고 그 세계에서 펼쳐 지는 유가의 無爲之治를 지향하였다. 자신과 주변 사물에 대한 찬에서 는 만년에 은거한 삶을 찬미하고 사상적 모색을 멈추지 않는 면모를 볼 수 있었다. 김시습의 문학 사상은 그 이전의 여말선초에서부터 내려오는 시대적 배경과 더불어 당대의 지식을 섭렵한 결과로서 나온 것이다. 찬 역시 앞 세대에서부터 이어지는 맥락과 더불어, 당대 유통되던 역사서와 성리서를 섭렵한 결과로 가능했던 것이라 판단된다. 이는 『매월당문집』 권20에 있는 10편의 傳과도 긴밀한 관계가 있는바, 추후 긴밀한 검토가 필요하다.

This paper attempts to read Kim Si-seup's critical consciousness and world of orientation by analyzing 31 chans in Volume 19 of 『MaewoldangMunjip』. Chan is a genre that directly praises the object that the author thinks is excellent, and not only can understand Kim Si-seup's world of orientation immediately, but also his critical consciousness is included in Kim Si-seup's chan. Kim Si-seup's Chan can be divided into three categories. It is a praise for the person of loyalty, a praise for the world of ideals, and a praise for himself and the objects around him. In the praise of the loyal character, I was able to read the criticism of King Sejo in the scene where the relatives of the same sex emphasized what they should do and harshly criticized King Mu. In the praise of the ideal world, I could read Kim Si-seup's Neo-Confucian thought. In praise of himself and the surrounding objects, we could see the aspect of praising his life in seclusion in his later life and not stopping his ideological search. Kim Si-seup's literary thought came as a result of learning the knowledge of the time along with the background of the times from the late Goryeo and early Joseon. It is judged that Chan was also built as a result of studying historical books and Seongri-seo that were circulating at the time, along with the context from Lee Kyu-bo, Lee Je-hyun, and Kwon Geun. This is closely related to the 10 works in Volume 20 of 『Maewoldangmunjip』, so a close review is needed in the future.

본 논문의 목적은 주돈이의 인성론과 수양론을 구명하는 데에 있다. 성(誠)은 윤리적 의미뿐만 아니라 형이상학적 의미도 지니고 있으며, 도 덕적 선을 담보하는 지선(至善)한 것이다. 그리고 성(誠)은 천도와 인도 를 관통하는 것이며, 인간의 측면에서는 오상(五常; 仁·義·禮·智·信)으로서 의 본성[性]으로 간주된다. 나아가, 성(誠)의 실현은 곧 성됨[聖]에 이르 는 것이다. 한편, 『通書』의 오성(五性)은 현실에 드러나는 성(性)이다. 오 성(五性)은 강(剛)⋅유(柔)⋅선(善)⋅악(惡)⋅중(中)이며, 이러한 오성(五性) 중 중(中)이 이상적 성(性)이다. 중(中)이 현실적 성(性)의 이상적 상태를 의미한다는 점에서, 중(中)은 성(誠)의 실현과 유사한 상태로 해석될 여지 가 있다. 중(中)의 도달과 성(誠)의 실현이 조화롭게 해석되려면 중(中)과 선(善)의 관계 문제를 해결할 필요가 있다. 이에 본 논문은 오성(五性)의 중(中)이 오성(五性)의 선(善)보다 상위의 선(善)을 의미하는 것으로 보아 야 함을 제안한다. 성인(聖人)은 본연성[誠]을 온전히 실현하는 자이며, 무사(無思)하고 무 불통(無不通)하는 자이다. 이러한 성인의 경지는 누구나 수양을 통해 이 를 수 있는 것이다. 이때 제출되는 수양론적 개념이 무욕(無欲)과 사려 [思]이다. 무욕(無欲)은 무사(無思)에 이르러 무불통(無不通)을 이루기 위 한 수양의 근본이다. 또한, 사려[思]는 무사(無思)의 상태에서 사태에 직 면하는 때를 위한 것이며, 무불통(無不通)이 이루어지기 위한 조건이다. 이러한 무욕(無欲)과 사려[思] 두 개념은 주돈이 사상 속에서 종합적으로 이해되어야 한다. 주돈이의 주정(主靜)과 무욕(無欲), 무위(無爲) 등의 용 어들은 분명 도가적 색채를 띤다. 하지만 주돈이는 이러한 도가적 요소 를 수용한 것에서 나아가 도덕적 사려[思]를 언급함으로써 유가적 요소 를 강조하였다.

The main purpose of this thesis is to examine Zhou Dunyi’s Theory of Human Nature and Self-cultivation. Cheng(誠) has a metaphysical meaning as well as ethical meaning and is the ultimate goodness(至善) that guarantees moral good. Cheng penetrates the way of Heaven and the way of man and is regarded as the original nature(性) as the five constants(五常; 仁·義·禮·智·信) from a human point of view. Furthermore, the realization of Cheng is to achieve sagehood(聖). On the other hand, the five natures(五性) of the Tongshu(通書 ) are the human natures that appear in reality. The five natures are strength (剛)⋅softness(柔)⋅good(善)⋅evil(惡)⋅the Mean(中) and the Mean of these five natures is the ideal human nature. Given that the Mean means the ideal state of the nature in reality, the Mean can be interpreted as a state similar to the realization of Cheng. In order to interpret the arrival of the Mean and the realization of the cheng in harmony, it is necessary to solve the problem of the relationship between the Mean and the good. Therefore this thesis suggests that the Mean of the five natures should be considered to mean a higher good than the good of the five natures. A sage is a person who completely reveals the cheng and with having no thinking and yet penetrating everything(無思而無不通). This sagehood can be achieved by anyone through self-cultivation. At this point, concepts of self-cultivation presented are having no desire(無欲) and thinking(思). Having no desire(無欲) is the basis of the cultivation to reach to having no thinking(無思) and realize penetrating everything(無不通). Also, Thinking(思) is for when facing external situations in the state of having no thinking(無思) and it is a condition for achieving the penetrating everything(無不通). These two concepts should be comprehensively understood in Zhou Dunyi’s thought. The terms such as ‘emphasizing tranquillity(主靜)’, ‘having no desire(無欲)’, and ‘there is no moving(無爲)’ are clearly Taoist. However, he emphasized Confucian elements by referring to moral consideration(思) in addition to accepting these Taoist elements.

본 연구의 목적은 周敦頤 철학에 있어 마음(心)의 개념을 중심으로 그 의미와 기타 개념들과의 관계를 살펴보는데 있다. 주돈이 철학에 있어 天･太極･誠･中 등은 본체를 의미하며, 神은 만물을 생성하는 본체의 작용를 가리킨다. 아울러 神은 만물에 내재하여 만물이 일으키는 운동과 변화의 원동력이 된다. 이처럼『通書』를 중심으로 이해할 때, 주돈이의 철학에는 『中庸』에서 언급한 誠과 『易傳』의 神 개념이 결합된 誠體神用의 사유체계가 내재해 있다. 한편 인간의 인식방면에 있어 神은 외부 사물과 感應할 뿐만 아니라 그로 인해 생성되는 善惡의 幾微를 파악할 수 있는 주체이다. 주돈이에게 있어 神은 마음이 지닌 작용으로 귀속된다. 주돈이는 마음이 지닌 앎(知)과 생각(思)의 작용을 중시하였으며, 앎과 생각은 주로 도덕의 문제와 깊은 관계가 있다. 주돈이는 養心을 통해 誠을 자신의 내면에 확립하여 靜虛動直하고 無思而無不通한 경지에 도달해야 한다고 주장하였다. 養心의 수양은 자신의 사욕을 제거해 나가는 無欲을 중심으로 한다, 수양을 통해 마음은 明･通･公･溥의 작용을 발휘할 수 있다. 주돈이가 이러한 수양을 통해 확립하고자 했던 誠心과 純心은 맹자가 말한 本心･良心의 의미와 相通한다고 볼 수 있다. 따라서 주돈이의 마음에 관한 이론은 先秦儒學의 기본 정신을 계승하여 宋明理學에서 전개된 心論의 단초를 여는 의미를 지닌다고 할 수 있다.

這篇論文的主要目的在於探究在周敦頤思想中心所具有的哲學的意義. 作爲宋明理學的開創者, 周敦頤通過『太極圖』和『太極圖說』以及『通書』等主要著作而提供了後來成爲宋明理學重要主題的思想端緖. 在周敦頤哲學體系中, 雖然他沒有明確地闡明, 但他所說的天･太極･誠･中等都帶有本體的含意. 而且, 神是指這些本體所起的作用. 就本體的觀點來看, 神意味對萬物的生成功能. 就萬物之觀點而看, 神表示萬物所起的運動變化的推動力. 從人類的認識方面來說, 神是感受外部事物和其刺激而産生反應的主體. 從道德實踐方面而言, 神能夠把握由於與外物接觸而産生的幾, 卽分別善惡的微妙的契機. 周敦頤所謂神是屬於心的槪念, 他把心的具體作用表現爲神. 周敦頤認爲心具有明･通･公･溥的功能. 這裏所謂明是指明察; 通是指思通; 公是指公正; 溥是指擴充而無限地展開的意思. 而且, 爲了發揮心所具的這種功能, 一定需要無欲的修養工夫. 在周敦頤那裏, 所謂無欲不是要否定和消滅生而具有的自然的本能, 而是調控內心的欲望而消解私欲的擴張. 進而, 無欲又意味在自己的意識中不斷地除去妄念和虛僞而獲得內心之安靜和平穩. 周敦頤主張通過無欲的修養而可以達到‘靜虛動直’･‘無思而無不通’的境地. 而且, 在周敦頤那裏, 無欲和誠心 ･ 純心有相當密切關係. 周敦頤認爲誠心 ･ 純心能夠調控自己的行爲, 而且誠心 ･ 純心之培養意味以養心爲主要內容. 在周敦頤哲學體系中, 他所謂心具有與孟子所提的本心 ･ 良心相通的意義. 關於心, 周敦頤繼承先秦儒學的基本精神, 而提供了以後對於宋明理學所展開的心論的思想基礎.

주돈이(1017~1073년)의 『태극도』와 『태극도설』은 중국철학의 역사에 있어서 하나의전환점이었다. 그것은 우주론과 본체론 그리고 인간론에 대한 고대 중국의 철학적 사유의 완성이자 송대 신유학을 새로운 방향과 깊이로 이끄는 출발점이었다. 주희(1130 ~1200년)는 『태극도』와 『태극도설』을 해석한 『태극도해』와 『태극도설해』를 지어 주돈이의 사상을 적극 수용하고 해석함으로써 우주론, 본체론, 인간론을 아우르는 거대하고 치밀한 체계철학을 완성하였다. 주돈이와 주희, 그리고 그들의 저작은 후대 중국철학의 전개와 발전뿐만 아니라 고대 동아시아인들의 세계관에도 지대한 영향을 끼쳤다. 주희의 체계철학의 완성은 『태극도해』였다. 그는 “무극이태극”이라는 언명의 난제를매우 매끄럽게 해명함으로써, 무와 유로 대표되는 철학적 난제를 해결하였다. 태극과 음양오행의 관계에 있어서도 주희는 태극이란 음양으로 대표되는 氣와 오행으로 대표되는質에 내재하는 어떤 원리나 법칙이지, 이들과 독립하여 따로 존재하는 실체는 아니라고주장한다. 『태극도설해』는 서술상에 있어서도 선명한 이원적 대비관계를 기조로 한 대구(對句)를 구사하는 것이 특징인데, 이는 곧 주희의 세계관, 철학적 방법론의 반영이다. 인간론에 있어서도 주희는 주돈이와 달리 심성론과 수양론에 방점을 두고 해석하는 새로운 면모를 보여준다. 주희의 세계관은 궁극적으로 천인합일이라는 철학적 이상을 제시하고, 이를 공감하고 수용하는 주체에게 무한한 자유와 원대한 목표를 제공하며 이상적 인격을 향한 끊임없는 자기수양과 실천을 요청한다.

In the history of Chinese philosophy, Taijitu and Theory on Taijitu by Zhou Dun Yi (1017~1073) was a turning point. They were completion of ancient Chinese philosophical reasoning on cosmology, ontology and human theory and a starting point to guide Song’s Neo-Confucianism into a new direction and depth. Zhu Xi (1130~1200) wrote Taijitujie and Theory on Taijitujie that interpreted Taijitu and Theory on Taijitu and completed a vast and elaborate systematic philosophy that encompasses cosmology, ontology and human theory by actively embracing and interpreting Zhou Dun Yi’s thoughts. Zhou Dun Yi and Zhu Xi and their writings had a profound effect not only on development of Chinese philosophy by their posterity but on the world view of ancient East Asians. It was Taijitujie that completed Zhu Xi’s systematic philosophy. He solved a philosophical dilemma represented with Wu (absence) and You (presence) by clearly explaining a declared thesis of “Wuji er Taiji.” In a relationship between Taiji and Yin-Yang and five elements of the universe, Zhu Xi also argues that Taiji is a principle or a rule inherent in energy represented by Yin and Yang and in qualities represented by five elements instead of being a separate or independent substance from them. Theory on Taijitujie features clear rhyming couples based on dualistic contrast in its descriptive form, which is reflection of Zhu Xi’s world view and philosophical methodology. As to human theory, Zhu Xi, unlike Zhou Dun Yi, newly presents his interpretation focusing on mind-heart mind-cultivation theories. Zhu Xi’s world view ultimately suggests a philosophical ideal of the unity of heaven and human; provides infinite freedom and loft goals to ones who sympathize with and accept that ideal and; requires constant self-cultivation and practice for ideal personality.

일반적으로 주돈이는 공맹의 도통을 잇고 유가의 우주론을 담은 「태극도」(도설 포함)를 지어 도학을 처음 창도한 ‘도학종주’로서, 그의 도는 이정 형제 그리고 주희로 전해졌다고 알려져 있다. 하지만 근래에는 주돈이의 도가 정이에게 전해졌다는 ‘주정수수론’과, 그들의 도가 이후 주희에게 전해졌다는 도학의 도통론은 주희에 의해 만들어진 일종의 신화로서, 도학의 실질적 창시자는 정이라는 시각이 인정되고 있다. 그렇다면 과연 주돈이와 그의 「태극도」는 주희 이전에 어떤 위상을 지니고 있었고, 또 도통론은 어떻게 구축되어 갔는가? 본고는 도학의 ‘주정수수론’ 혹은 도통론 연구의 일환으로서, 남송 시기에 도학자로서의 주돈이 이미지가 구축되고, 그의 「태극도」의 위상이 정립되어 가는 과정을 고찰하였다. 그 결과는 다음과 같다. 주돈이를 공맹 도통의 계승자로 여기고, 그가 이정에게 도를 전했다는 주정수수의 시각은 주희에 앞서 호상학파의 호굉에 의해 제시되었다. 하지만 호상학파에서 중시한 문헌은 「태극도」가 아닌 『통서』였다. 주돈이의 「태극도」는 남송 도서학 전통에서부터 『통서』에서 독립되어, 역학적 우주론을 서술한 독자적인 문헌이자, 주돈이가 이정에게 전수한 문헌으로 부각되었다. 주희는 주돈이 문헌을 편정하고 장사본(1166), 건안본(1169), 그리고 남강본(1179)을 간행하는 과정에서 호상학파와 도서학 전통의 논의를 종합하였다. 또 그 과정에서 「태극도」를 주돈이 사유의 핵심으로 선창하고, 「태극도」를 통해 주돈이와 이정 형제간의 도통을 구축하며, 고원한 도학자로서 주돈이 이미지를 부각시켰다. 이를 통해 도학 전통 측면에서 주돈이는 도학의 종주로 자리매김 되고, 그의 「태극도」는 도학의 핵심을 밝힌 문헌으로 정립되었다. 그리고 주희의 시각은 원대 이후 역사전통에서 도학의 정통적인 시각으로 공인되었다.

이 논문은 북송 시대의 사상가 주돈이(1017-1073)의 삶을 추적하여 그의 삶과 개성을 이해하고, 더불어 그의 작품과 詩文에 녹아 있는 도교와 불교의 영향과 그 흔적을 밝혀내기 위하여 작성되었다. 특히 이 글은 宋史·道學傳에 수록된 周敦傳을 중심으로 한 기존의 주돈이 이해는, 사실 주희가 그려낸 도학자적 이미지의 전형으로, 여기에는 주희의 목적의식과 개인적 관점이 상당히 짙게 개입된 하나의 포장된 이미지였음을 인식하고, 지금까지 아무런 회의와 반성 없이 확대 재생산되었던 주희의 일방적 관점에서 벗어나, 보다 객관적이고 정합적으로 주돈이를 이해하는 데에 자유롭고 넉넉한 시야를 제공하고자 하였다. 이를 위하여 주희가 비판과 때론 과감한 삭제를 마다 않았던 蒲宗孟의 墓碣銘을 潘興嗣의 墓誌銘, 孔文仲의 祭文 그리고 度正이 편찬한 최초의 주돈이 연보 등과 비교 검토하여 주돈이의 삶과 개성, 처세관과 가치지향, 도교와 불교에 대한 입장과 그 영향을 다루었다. 주돈이가 생존하고 활동했던 북송 초기의 사상적 분위기는 삼교융합의 추세가 주된 흐름이었고, 당시의 지식인들 역시 유학적 교양을 중심으로 도교와 불교의 출입과 교섭이 매우 자연스러운 일이었다. 인종과 신종 시대는 왕안석을 중심으로 한 신정과 변법이 매우 중요한 정치적 흐름이었다. 성공적인 관료생활을 통해 입신양명과 정치적 성공을 기대하던 주돈이는 이러한 분위기로부터 사상적으로나 정치적으로 적지 않은 영향을 받고 있었다. 따라서 그의 삶과 개성에 대한 이해는 주돈이의 철학 사상의 이해를 위한 중요한 요소이자 주돈이의 실제 모습을 파악하기 위해서도 매우 중요하다. 더불어 주돈이의 通書와 詩文 등에 남아 있는 도·불교의 영향과 그 흔적을 밝히기 위하여 필자는 그간 학계에서 주목하지 않았던 몇 가지 단서를 중심으로 이를 새롭게 논증하였다. 반흥사의 墓誌銘에서 주돈이를 평가한 “善談名理”라는 말이 어떤 사상적 의미를 갖는지 그 함의와 용례를 분석하고, 더불어 無欲과 動靜에 대한 논의를 통하여 주돈이 사상의 특색을 보다 다양한 차원에서 밝혀 보았다.

본 고는 유가의 도덕철학에서 주돈이의 ‘공안락처(孔顔樂處)’에 대한 해석을 통해그 도덕 실천적 함의를 고찰한 연구이다. 기존 연구에서는 대체로 주돈이의 ‘공안락처’가 도덕적이고 초월적인 정신 경지이거나, 안자의 ‘락처(樂處)’를 ‘도(道)’와 ‘인(仁)’이라 하고 성인이 ‘락처’에 도달하기 위한 수양 방법론으로 ‘주정무욕’을 제시하고 있다. 필자의 관점에서는 공자와 안자, 그리고 맹자의 ‘락처’는 최종적 지향점이일치하지만 각자 서로 다른 시각에서 주목할 수 있다고 보인다. 먼저, 공자의 ‘락처’ 는 내면적인 개인의 수양 또는 자아실현에서 출발하여 외적인 대동 사회의 완성으로 나아가는 과정에 있다. 이러한 ‘락처’는 ‘수기치인(修己治人)’의 의미를 보여준다. 안자의 ‘락처’는 개인의 수양 또는 자아실현에 주목한 ‘락처’로서 ‘수기(修己)’의 측면에 머물러 있다. 한편, 맹자가 말하는 ‘락처’는 대체로 군자의 인정(仁政)을 통해외적인 왕도 정치를 이루어 ‘여민동락(與民同樂)’하는 ‘치인(治人)’의 측면에 초점이맞춰져 있다. 주돈이는 기본적으로 공자와 안자의 ‘락처’에 대한 경계를 구분하여 해석하고 있다. 그에 따르면, 공자의 ‘락처’는 ‘수기치인’ 또는 ‘내성외왕’의 완전하고완성된 의미를 갖는 성인의 ‘락처’이며, 안자의 ‘락처’는 ‘수기’·‘내성’의 측면에서개인의 내적 수양을 통해 ‘도’를 체득한 ‘락처’로서 성인 바로 아래 단계인 현인의 ‘락처’이다. 여기서 주돈이가 추구하는 진정한 ‘락처’는 곧 성인으로서 공자의 ‘락처’이다. 이러한 주돈이의 ‘락처’는 내적 수양을 통해 성인을 이룸으로써, 이 세상의 만민을 교화하고 만물을 조화롭게 만드는 ‘천인합일’의 도덕적 소명을 완성하는 것이다. 주돈이의 관점에서 성인의 ‘락처’에 도달하는 수양 방법론은 세 가지 과정을 정리할 수 있다. 먼저 내면의 ‘주정무욕(主靜無欲)’과 ‘사[思: 깊은 사려와 반성]’을 진행한 다음, 외적인 사우(師友)와의 교학(敎學)으로 나아가는 것이다. 이러한 수양 과정을 통하여 우리는 자아 가치를 실현하고 이 세상의 도덕적 사명을 완수하여, 공동체구성원과의 행복을 향유할 수 있는 것이다. 이것이 바로 유가의 행복관이며, 주돈이의 ‘공안락처’ 해석에 대한 도덕 실천적 의미가 된다.

This paper examines the meaning of the moral practice from the viewpoint of Confucian morality and philosophy through Zhou Dunyi's ‘Harmonious and Happy Life Attitude of Kong and Yan’. In previous research, it was basically believed that Zhou Dunyi's ‘Harmonious and Happy Life Attitude of Kong and Yan’ represents a moral and transcendent spiritual realm, or that Yanhui's happiness lies in ‘Dao’ and ‘Benevolence’. In order to achieve the realm of the joy of saints, the benchmark research mainly puts forward the cultivation methodology of ‘returning silence to eliminate desire’. However, from the author's point of view, the “Harmonious and Happy Life Attitude of Kong and Yan” is testified from another perspective, that is, the ultimate direction of "Harmonious and Happy Life Attitude of Kong and Yan" is to ‘cultivate oneself and govern others’ or “to be an interior thoughtful saint and exterior mighty king”, which is also the ‘happiness’ of Confucius as a saint. Yanhui's ‘pleasure’, however, focuses on the personal inner cultivation, which is mainly manifested at the level of ‘self-cultivation’, while Mencius's pleasure mainly comes from ‘sharing happiness with the people’, focusing on the level of ‘governing people’ or ‘exterior mighty king’. Regarding Zhou Dunyi's interpretation of 'Harmonious and Happy Life Attitude of Kong and Yan', it can be seen that the joy of Confucius and Yanhui are also expressed on different levels. Zhou Dunyi distinguishes and interprets the realm of the joy of Confucius and Yanhui. According to his interpretation, the joy of Confucius is a kind of ‘saints’ happiness’ full of completeness of the meaning of ‘self-cultivation and governing others’ and ‘interior thoughtful saint and exterior mighty king’, while the joy of Yanhui represents that of the sages. Based on this, what Zhou Dunyi pursues is exactly ‘Confucius' happiness’. The source of Zhou Dunyi’s pleasure flows in the same view as that of Confucius, and then, further completes the moral call for the unity of man and nature by educating the people and harmonizing everything. To become a saint, Zhou Dunyi believes that it is necessary to realize the internal and external moral cultivation from three aspects of ‘returning silence to eliminating desire’, ‘thinking’ and “teaching and learning among teachers and friends”. Realizing self-worth through the process of self-cultivation, sticking to the moral mission, and enjoying happiness with community members, are Confucius’ views on happiness. Zhou Dunyi’s interpretation of the “Harmonious and Happy Life Attitude of Confucius and Yanhui” also has the significance of the moral practice.

이 글은 주돈이의 세계와 인간에 대한 이해 내용을 정리한 것이다. 주돈이의 사상을 확인할 수 있는 자료는, 태극도설과 통서이다. 태극도설은 짧은 내용임에도 불구하고, 만물의 생성과 인간 존재의 특징 그리고 성인의 경지와 수양의 방법까지 포괄하여 설명하고 있다. 통서의 내용을 살펴보면, 주돈이가 세계와 인간을 이해하는 데 있어서 특히 주목하고 있는 개념은 바로 성(誠)임을 알 수 있다. 그는 성인과 사물의 근본으로 誠을상정하고 있다. 각각의 개별 존재들이 그것 나름의 그것다움을 실현하게 되는 근거를 성(誠)이라 보는 것이다. 성에 대한 의미규정에 있어 가장 두드러진 특징은, 이것을 오상의 근본이라고 한 점이다. 주돈이는 오상의 상위 개념으로 성을 설정함으로써, 인간이 도덕적 행위를 할 수 있는 근본과 근원의 의미로 성을 자리매김 시킨 것이다. 인간론에 있어 특징적인 것은 ‘기(幾)’에 대한 강조를 들 수 있다. 기미의 중요성에대한 자각과 이것의 의미를 부각시키는 주돈이의 사유는 주역에 기초한 것이다. 그가 말하는 기의 의미가 좀 더 차별화된 면이 어디 있는가를 찾아본다면, 기(幾)에서 선과 악이 분기되는 것으로 파악하고 있다는 점이다. 성(性)에 대한 주돈이 이해의 특징은 강과 유에 기초하여 선과 악을 설명하고 있다는 것이다. 그는 기본적으로 성을 강유와 선악 그리고 중(알맞음)으로 구분하여 말하고 있다. 강과 유에 기초하여 인간을 이해하려는 관점은, 그가 지향하는 사유가 기론에 입각한 것임을 반증해 주는 것이기도 하다. 그는 자연과 합일되는 성인의 경지를 설명하고 있으며, 또한 성인이 되는 방법으로 정(靜)과 무욕을 제시하고 있다. 그는 거시적 관점에서 존재가 생성되는 근원과 과정을 설명하고 있으며, 인간론에있어서도 성인도 공부를 통하여 될 수 있는 것이라 하여 그 가능성을 적극적이고 긍정적으로 열어 놓고 있다. 주돈이는 자신의 사유 형성에 있어 주역과 중용을 바탕으로 삼고 있고, 도가적 사유 또한 섭취하고 있다. 이런 점을 본다면, 그는 근원과근본을 중요하게 생각하고 이것으로 복귀하려는 의식을 강하게 지닌 사람이라 평가할 수 있겠다.

The concept of Taiji and Movement/Quiescence In Zhoudunyi’s Taijitushuo can be read a situation of the origin of the first universe. Because It is a general view to interpret the Taiji as the original Qi. But Zhoudunyi does not limit this "occurrence" to the first one-time event. He interpreted it as a continual reproduction of the object. In this interpretation, the Movement/ Quiescence of Taiji plays a role to explain the divine rebirth of the individual. In this respect, The movement/quiescence of the Supreme Ultimate of Zhoudunyi can be said to The Bentilun(本體論) in the clothes of cosmology. The realization of Heaven’s command of Zhuxi is the succession of the explanation of Tongshu of Zhoudunyi. It is the function of the Original Substance and thus the moral possibility of human beings identified from it. On the surface, however, one person seems to be talking about Cosmology and the other about Bentilun. However, these two seemed to go to the same destination, which was apparently a different path, but eventually the Bentilun. Zhuxi is constructing metaphysical systems of various levels according to his philosophical needs. And he wanted to combine them into one system, despite the problems of logical conflicts of each system. The most dramatic development of this process is the ‘realization of Heaven’s command’. He uses this proposition, which is extremely heterogeneous from his Li-Qi theoretical ontology, to inherit Bentilun of Zhoudunyi directly. At the same time, the concepts of cosmological tradition such as Taiji and the Movement/Quiescence were naturally transformed into Zhongyong and Yizhuan’s Relationship between human and heaven, thus completing the Bentilun of Zhoudunyi.

이 글은 주돈이 저작과 문집의 편찬, 간행 그리고 유포의 역사를 추적하여 주돈이 사상의 전파와 확대의 배경을 해명하려고 한다. 그리고 도학의 비조도통의 계승자로서 주돈이 사상의 권위 형성은 어떻게 가능했는지를 함께 밝혀 보고자 한다.이를 위하여 우선 주돈이 사후에 편찬된 반흥사의 묘지명으로부터 남송 말기에 편집 간행된 元公周先生濂溪集에 이르기까지 약 2세기 동안에 걸친 주돈이 저작의 간행과 유포의 역사를 문헌해석학적 방법을 동원하여 몇 단계로 구분하고 그 의미를 분석하였다. 주돈이 저작의 간행과 유포는 주돈이 사상의 영향력 확대와 권위 형성에 크게 기여했으며, 도학의 비조 그리고 도통의 계승자로 자리매김된 그의 지위는 이후 그의 문집 편찬과 간행의 배경이 되었다. 물론 주돈이 사상의 권위는 후대 도학자들의 끊임없는 재해석과 평가 그리고 정치적인 추숭 작업을 통해 가능한 것이었지만, 이 모든 것이 주돈이 저작의 정리와 간행이라는 문헌학적 성과와 밀접하게 관련되어 있음을 인식하고, 그 의미를 새로운 지평에서 고찰함으로써 사상의 담지자인 저작의 정리 간행 유포가 송대 도학의 형성과 발전 그리고 주돈이 사상의 권위 형성에 있어서 얼마만큼 중요한 의미를 갖는지 조명해 보았다.

퇴계 이황은 한국 유학사에서 지난날을 이어받아 앞날을 개척한 의의를 지닌 명실상부한 유학의 대가다. 『聖學十圖』와 『天命新圖』를 전형적 대표로 하는 퇴계학설은 圖說學적 학문 방법ㆍ만물연화의 우주론ㆍ하나가 나뉘어 둘이 되고 합하면 하나가 되는[一分爲二合而爲一] 사유방법ㆍ사람은 누구나 성현이 될 수 있음을 인정하는 인식론 등의 여러 방면에서 모두 염계 주돈이에 대한 생동감 있는 계승과 진일보한 발전이다. 퇴계와 염계 사이의 사상적 계승 관계를 논증하는 것은 독특한 특색을 갖춘 한국 유학 발전의 중요한 일면이고, 또한 송명이학 연구를 심화하는데 소홀히 할 수 없는 절차이기도 하다.

Yi T’oegye is a generation of Confucianists who are worthy of inheriting the past and opening up the future in the history of Confucianism in South Korea. Yi T’oegye’s theory, represented by Shengxue Shitu and Tianming Xintu, vividly inherits Chou Tun-i in the following aspects: the academic method of iconography theory, the debate about cosmology of the evolution of all things, the way of thinking that divides into two and combines into one, and the epistemology that everyone can become a saint, except that, he further development it. It is an important way to deepen the study of Neo Confucianism in song and Ming Dynasties that the ideological inheritance relationship between Tuixi and Lianxi, and meanwhile, It is an important aspect of the unique development of Korean Confucianism, It is also an important way to deepen the study of Neo Confucianism in song and Ming Dynasty.

신유학의 비조(鼻祖)라는 염계 주돈이에 대한 평판은 조선조에서도 흔들림이 없었다. 그의 『태극도설(太極圖說)』과 『통서(通書)』는 이론과 규범체계에 있어서 조선유자들에게 기본적이고 일반적인 텍스트였다. 또한 「애련설(愛蓮說)」에서 보이는 것과 같은 그의 지향과 인격은 후학들의 깊은 동의와 호감을 얻었다. 주희 중심의 학계에서 주돈이를 극진히 평가하고 높인 학자가 있다. 이색(李穡)과 이이(李珥)이다. 이색은 주돈이를 도의 정통으로 인정하며 사숙하였다. 그의 문집에서 주돈이에 대한 언급은 주희에 대한 언급보다 많다. 그는 경(敬)보다는 정정공부(靜定功夫)를 강조하였다. 이이는 주돈이를 닮았다는 평가를 받았다. 그는 주돈이가 도학의 은미함을 드러내고 오묘함을 밝혔으며[闡微發奧], 그 마음의 쇄락(灑落)함이 마치 광풍제월(光風霽月) 같고, 그 경지가 천민(天民)이라고 규정하였다. 이이 역시 『태극도설』을 본원(本源)에 대한 철학적 담론 첫머리에 둔다. 그에게 있어서 『태극도설』은 도리의 핵심처이고 리학(理學)의 본원처이며, 리의 존호(尊號)였다. 이이 자신, 그의 제자, 그리고 이후 그의 문파에서 태극론은 극본궁원론(極本窮源論)이었다. 그들은 그것이 진정 조화(造化)의 중심축이 되며 만물의 뿌리 역할을 하는지에 대해 집중적으로 해명하였다. 주돈이와 관련하여 이색과 이이의 태도에서 공통점을 찾는다면 우선 그들이 유학자이면서 불교를 깊이 이해하고 있었다는 점이다. 한편 이색이 주돈이를 도학의 정통과 신유학의 창설자 자리에 놓으며 정정공부(靜定功夫)를 강조하였다면, 이이는 그를 천민(天民)으로 규정했고, 태극론으로 본원탐구의 체계를 확립해 나갔다는 데서 차이를 볼 수 있다.

Chou Tun-i's reputation as a granfather of Neo-Confucianism had not been agitated through Choson Dynasty.. His book of Taegeukdosel and Tongseo had played the role of basic and common texts in their philosophy. His attitude and personality especially viewed in Loving a Lotus Flower got much favour of many Confucian scholars. Among the scholars in Korea who gave him extraordinary respect, we could choose two person, Yi Saek and Yi Yi. Yi Saek admired Chou Tun-i more than Xhu Xi as a founder of Neo-Confucianism. Yi Saek's good talkings about him were more than thouse about Zhu Xi. He also paid much strength to exercising of the being queit. In the studying of the li-qi theories, Yi Yi enjoyed good reputation for his academic accomplishments in theoretical arguments of li-qi. Scholars arround Yi Yi said that he resembled a lot Chou Tun-i 's academic talents and etc. . Yi Yi venerated Chou Tun-i as a citizen of Heavenly Kingdom. He said that Chou discovered the essence and caught the subtle meaning of sage's teaching. And he told that Chou's mind was clear and bright as well as sunny wind and after-rained full moon. He located the Taegeukdoseol at the first part of his book Seonghakjiqyo, and recognized it as a core of the all principles, and the roots of Neo-Confucianism, and the reverend name of the truth. Yi Yi himself, his students, and followers of him took the theory of Taegeuk as an investgating arguments of the ultimate reality. Their debating and arguments were concentrated upon the explaining whether it could be a genuine axim of Creation. Saying the common of thouse two philosophers thinkings about ChouTu-i, for the first, as like Chou, each two were no doubtly Confucian scholar but they had the deep understanding Buddhism. Many people had a conspicious about Chou Tun-i's attitude to Buddhism, It could also be applied in the case of Yi Saek and Yi Yi. Another one, each philosopher gave him lots of respect. One located him at the orthodox position of sage's teachings, and the first founder of Neo-Confucianism, another admired him as a citizen of Heavenly Kingdom. Both venerated Chou because of his outstanding noble character and extending the horizon of Confucianism.

본 글은 ‘감통’의 시각으로 주돈이의 ‘성(誠)’을 밝힘과 동시에 그의 성인경계의 가치를 드러내고자 한다. 주돈이 철학에서 감통(感通)은 내와 외의 한계를 타파하는 데에 있고, 인식과 피인식의 관계를 없애 주관원칙과 객관원칙을 관통시키는 매우 중요한 역할을 한다. 즉 內와 外, 心과 物, 天과 사람이 하나로 관통되는 것이다. 주돈이의 성(誠)은 사람과 천(天)이 하나로 합한 것으로서, 성(誠)을 성(性)본체로 바꾸어 우주본체이자 사람의 본체로 삼았다. 성(誠)은 성(性)이라고 할 수 있고, 신(神)은 마음(心), 심령(心靈0이라고 할 수 있는데, 성(誠)은 그 존재로 말한 것이고, 신(神)은 그 공능이나 작용으로 말한 것이다. 그러나 성(誠)과 신(神)은 하나이면서 둘이고, 둘이면서 하나의 관계이다. 존재가 있으면 공능이 있고, 공능에 의해서 그 존재를 드러냄으로 존재 및 그 공능은 결코 두 가지 일이 아니다. 심령의 감통은 성본체(誠本體)를 필연적으로 드러내는 것이다. 성본체(誠本體)를 체험적으로 심령에 드러내는 것이 곧 인간의 의무이자 사람의 도리이고, 주관원칙과 객관원칙이 하나가 되는 감통임과 동시에 정감체험이라고 본 것이다. 주돈이의 감통을 통한 성인경계는 생명전체가 성(誠)이고, 전체가, 마음(心) 혹은 심령이고, 전체가 정감이고, 전체가 감통이다.

이 글은 음양과 오행의 相關性을 기하학적으로 究明해 보고, 오행 속에 내재된 ‘調和의 구체적 의미’를 살펴본 것이다. 음양과 오행은 ‘음양오행’이란 말로 자주 쓰일 만큼 서로 밀접해 보이지만 양쪽이 어떤 관계에 있는지는 명확하지 않다. 周敦頤와 朱熹는 음양에서 오행이 나온다면서도 그 이유는 말하지 않았다. 주돈이는 “오행은 하나의 음양이다[五行一陰陽也]” 라고 했으나 근거는 밝히지 않았다. 주희 역시 음양과 오행의 차이를 묻는 제자들의 질문에 “이치는 같다”면서도 자세한 답을 하지 않았다. 음양과 오행의 상관성은 數와 관련된 문제여서 오늘날 수학 전공자들은 집합 행렬 등을 통해 이 문제를 엄밀하게 설명할 수 있다. 이런 수학적 방법을 알 수 없던 과거에는 이 문제를 추상적으로 이해하는 수밖에 없었고 면밀한 설명이 어려웠을지 모른다. 본고는 일반적 이해가 가능한 수준에서 수와 기하의 방법으로 음양과 오행의 상관성 규명을 시도하였다. 음양오행은 數에만 그치는 개념은 아니다. 2000년 이상 동양사회를 지배한 사상이며, 宋代 이후 수백 년간 동양철학의 주류였던 성리학이 학문적 기초로 삼았던 이론이었다. 20세기 초 현대물리학자 닐스 보어가 兩立不可의 모순적인 물리현상을 이해하는 데 동원된 이론은 음양론이다. 본고는 3가지를 밝히고자 했다. 첫째, 음양과 오행의 상관성 규명을 통해 음양은 ‘[사물] 構成의 음양원리’이고 오행은 ‘關係의 음양원리’임을 알 수 있다. 둘째, 오행에서 만물로 퍼진다는 주희의 주장은 바둑판 원리로 검증할 수 있다. 셋째, 조직[집단]에서 調和란 ‘개체별 균형과 전체적 균형을 동시에 이룬 상태’ 라고 定義할 수 있다.

This study set out to investigate the correlations of Yin-Yang and the Five Elements geometrically and examine the "meanings of harmony" inherent in the Five Elements. Although Yin-Yang and the Five Elements are often combined together in "Yin-Yang · Five Elements," there are no clear relations demonstrated between them. Zhou Dunyi and Zhu Xi maintained that the Five Elements should come from Yin-Yang without offering any grounds for their argument. In his Taiji Tu Shuo, Zhou Dunyi stated that "The Five Elements are part of Yin-Yang," but he provided no grounds for his remark. Today relations between Yin-Yang and the Five Elements can be explained in a strict and specific way with modern mathematics including geometry and matrix. In the past when there was no knowledge of such mathematical methods, the only way to understand relations between Yin-Yang and the Five Elements was abstract, which raises the possibilities of understanding the Five Elements insufficiently. Yin-Yang · Five Elements is one of the essential concepts to explain Oriental ideas, and there are big differences in academic treatments and perceptions between Yin-Yang and the Five Elements. One of the causes might be a lack of understanding of the Five Elements. The present study was intended to broaden the understanding of Yin-Yang · Five Elements and especially the Five Elements even a little bit in a geometric approach. The present study had three main findings: [1] "Correlations between Yin-Yang and the Five Elements" do not represent their relations as they exist independently from each other. They refer to "intrinsic correlations" derived from the Yin-Yang rule of win-win conflicts inside the Five Elements; [2] Zhu Xi's argument that the Five Elements should spread to all things in the universe can be tested with the go board principle; and [3] "Harmony" of an organization[group] can be defined as the "simultaneous achievement of balance at each individual[member] level and the balance of the entire organization." The Five Elements make the only system capable of achieving this state.

The purpose of this paper is to reveal that ZhouDunyi’s thought of ‘Zhu-Jing(主靜)’, which is reflected in Er Cheng’s ‘Zhu-Jing(主敬)’ self-cultivation theory. Many modern researchers who study ZhouDunyi’s thought and believe that ZhouDunyi’s ‘Zhu-Jing(主靜)’ and Jing(靜) don’t belong to the Confucian tradition, but they think it is the thought of Buddhist or Taoist. and they argue that ErCheng broke away from ZhouDunyi’s Jing(靜), formed and established the Confucian tradition’ ‘Zhu-Jing(主敬)’ self-cultivation system. However, by analyzing the meaning of Er cheng’ Zhu-Jing(主敬) self-cultivation, it can be confirmed that it clearly reflects ZhouDunyi’s Zhu-Jing(主靜) thought. Firstly, the author examines the significance of ZhouDunyi’s Jing(靜), which can be divided into ontology and self-cultivation theory. ChengHao developed ZhouDunyi’s Zhu-Jing(主靜) into his own Zhu-Jing(主敬) self-cultivation from the onrological point of view. For ZhouDunyi, as the ontology of the Jing(靜) that it represents the state of Cheng(誠) and No-Desire(無欲). ChengHao’s Zhu-Jing(主敬) self-cultivation highlights the ‘Ren(仁)’, and connects it with ‘Cheng(誠)’. In order to preserve the spiritual cultivation of the Ren(仁) and achieve the ontological state of no desire through its cultivation, Cheng Hao also mentioned the Ding-Xing(定性) theory. On the other hand, from the perspective of self-cultivation theory ChengYi reflected Zhou Dunyi’s Zhu-Jing(主靜) on his Zhu-Jing(主敬) self-cultivation. It’s like to ZhouDunyi’s theory of Zhu-Jing(主靜) is divided into internal and external self-cultivation that ChengYi also divides Zhu-Jing(主敬) self-cultivation into internal spiritual cultivation and external no desire awe self-cultivation. On the one hand, ChengYi wanted to avoid ZhouDunyi’s Zhu-Jing(主靜) influx into Buddhism, especially Chan(禪) thought. On the other hand, in order to firmly establish the Confucian viewpoint, he proposed the Zhu-Jing(主敬) thought. But in fact ChengYi accepted and recognized ZhouDunyi’s ideas. It is because there is no difference in the form and meaning of ChengYi’s Zhu-Jing(主敬) self-cultivation theory from ZhouDunyi’s Zhu-Jing(主靜) self-cultivation theory. In terms of inner spiritual cultivation, in order to preserve and maintain Zhou-Dunyi’s no-desire state of mind, ChengYi cultivated the Jing(敬) that has no selfish ambitions and achieve to ‘Zhu yi wu shi(主一無適)’. And in terms of the external lack of no desire and awe, he also emphasized the theory of the ‘Si(思)’, ‘Li(禮)’and ‘Zheng qi yan su(整齊嚴肅)’ that It is the same as ZhouDunyi’s ‘Si(思)’,‘Wen guo qian shan(聞過遷善)’ and ‘Shen-Dong(慎動)’. As mentioned above, Zhou Dunyi’s Zhu-Jing(主靜) thought was inherited and developed by ErCheng. In addition it was reflected in their’s Zhu-Jing(主敬) self-cultivation. It can be seen that ZhouDunyi’s Zhu-Jing(主靜) theory provided the theoretical foundation of Confucianism for the formation of the later self-cultivation theory system of Neo-Confucianism.

본 논문에서는 송대의 우주관 또는 세계관을 이해하는 방법으로서 도상학적 측면에서 태극도의 문제를 논하고자 한다. 특히 태극도의 연원과 그 발전의 과정을 모색하고 그 속에서 역학적 사유의 성격과 특징을 밝힐 것이다. 그 논점은 태극도가 天人合一의 궁극적 목표를 어떻게 해석하고 설명하고 있는가 하는 것이다. 특히 본고에서는 진단의 무극도와 주돈이의 태극도를 비교함으로써 태극도의 형성과정에서 당시의 세계에 대한 인식을 어떻게 도식화했는지에 착안할 것이다. 진단과 주돈이는 자연의 섭리에 입각하여 만물의 생성과 운동, 변화의 존재론적 과정과 그 강령을 설명하고자 했다. 이들은 모두 인간의 존재론적 문제를 天道에게서 찾고 이를 인간의 정신적 경지로 고양시키려 했다. 진단의 무극도가 天道의 본질에 맞추고 이로부터 인간의 내면적 기능에 중점을 두었다면, 주돈이의 태극도는 天道의 본원에 맞추고 이로부터 인간의 도덕적 규준을 도출하려는 데에 초점을 맞추었다. 전자는 인간육체와 정신의 단련을 통해 궁극적으로 인간의 생명성의 근거를 설정하고자 하는 것이고, 후자는 인간본성의 정당화를 통해 궁극적으로 인간의 도덕성의 근거를 설정하고자 한 것이다. 그러므로 진단은 무극도의 도식을 통해 인간 心身의 수련방법을 제시한 반면에, 주돈이는 태극도의 도식을 통해 인간본성의 수양방법을 제시한 것이다. 전자의 무극도가 內丹의 구조 속에서 神仙의 경지를 추구하는 도식인 반면, 후자의 태극도는 人極의 구조 속에서 聖人의 경지를 추구하는 도식인 것이다. 이러한 점에서 전자는 자연의 법칙을 인간 내면의 심신의 문제로 수용하는 경향이 있는 반면에, 후자는 인간의 내면의 행위의 준칙을 자연의 법칙으로 고양하려는 경향이 있다. 이 두 사람의 도식의 차이점을 天道와 人道의 관계로 설명하자면, 전자가 천도를 인도로 끌어들이는 경향이 있다면, 후자는 인도를 천도로 고양시키는 경향이 있다. 따라서 이들은 인간의 존재와 가치의 통일과 그에 대한 인간의 이해의 문제에 중점을 두고 있는 것이다.

The essay is focused upon explicating Taiji Diagram and its iconological significance to understand the view of universe and the world-view at Song dynasty. Particularly, it tries to grope the origin of Taiji Diagram and its developing process, and to comprehend the characteristics of changeological thinking way in it. The point is how Taiji Diagram has its own thinking way, commonly aiming at the unity of heaven and humanity in the view of cosmology. Chen Tuan and Zhou Dunyi understand the existence and value of humanity according to a kind of the universal principle, i.e. the unity of heaven and humanity. They accept the providence of Nature, and, therefore, explain such an ontological mode as a series of production, movement and change of myriad things. Furthermore, they search for human issues of life in the way of heaven and enhance them into a spiritual stage of sagehood. If Chen Tuan's Wuiji Diagram, as a kind of Taiji Diagram, emphasizes the essence of heavenly way and thereby human inherent function, then, Zhou Dunyi's Taiji Diagram does the origin of heavenly way and thereby human moral canon. The former is to establish the organical ground of life through the exercise of the mind and body, while the later is to make a fundamental of human morality through the justification of human nature. The former attaches importance to a spacious organization of neidan, while the latter to a time-space organization of renji. Consequently, it seems to me that both of them are oriented toward an ultimate stage of sagehood, that is, a unity of human existence and its value according to the law of nature in the universe.