Earticle

본고는 원측(圓測, 613~696)이 ‘차전(遮詮)의 의미론’에 있어 진나(陳那 Dignāga, 약 480~540)·호법(護法 Dharmapāla, 약 530~561)과 청변(淸辨 Bhā(va)viveka, 약 500~570)을 연속적으로 인식하고 있다는 점에 주목하여, 그가 청변의 차전의 의미 론을 어떻게 인식했는지를 살펴본 시도이다. 이를 위해 필자는 먼저 원측이 언어 와 지칭 대상의 관계에 대한 불교 내의 상이한 해석을 어떻게 인식했는지, 또 차 전과 관련된 진나·호법과 청변의 관계를 어떻게 설정했는지 그 거시적 윤곽을 살 펴보았다. 다음으로 원측 인용 진나 『인명정리문론(因明正理門論)』 텍스트와 그것에 대한 신태(神泰, 645~658 활동)의 『리문론술기(理門論述記)』를 중심으로 진나 차전의 의미론의 핵심 내용을 살펴보았다. 이어서 원측 인용 청변 『대승장진론(大乘掌珍 論)』 텍스트를 중심으로 청변의 차전의 의미론을 소개하면서 그가 어떤 관점에서 청변과 진나를 연속적으로 보았는지 가늠해 보았다. 마지막으로 원측 인용 호법 『대승광백론석론(大乘廣百論釋論)』 의 차전 해석과 그 자신의 청변과 호법의 차전 이해 총평에 근거하고, 공유 논쟁과 관련된 자신의 청변 인식과 연동하여, 그의 청 변 차전의 의미론 인식을 종합적으로 평가해 보았다. 연구 결과, 원측의 청변 차전의 의미론 인식은 다음과 같은 특징을 지니고 있 다. 첫째, 이법유(異法喩)가 수행하는 ‘지람(止濫)’의 기능을 강조하는 맥락에서 청변 을 진나·호법과 연속적으로 보려 하였다. 둘째, 청변과 호법을 궁극적 진리와 언어 간의 절대적 간극을 전제하며, 궁극적 진리에 대한 잘못된 견해를 제거하기 위한 언어 사용을 중시했다는 점에서 같은 학파[內宗]로 통합적으로 인식하였다. 셋째, 그렇더라도 청변과 호법 간에는 궁극적 진리를 표현하는 말의 기능 중 ‘지람’과 넓 은 의미의 ‘차전’을 각각 강조한다는 점에서 미묘한 차이가 존재한다고 보았다. 넷 째 호법을 통해 청변의 궁극적 진리의 언어 초월성 강조가 인과적 현상 세계의 부 정으로 이어질 위험이 있다는 점을 우회적으로 비판하였다. 이상 원측의 청변 차 전의 의미론 인식은 ‘공유 논쟁’에서 일부 유식사상가들의 유집(有執)을 깨는 역할 을 하면서도, 때로는 호법에 의해 공집(空執)에 빠진 사상가로 비판받았다고 본 그 의 청변 인식의 이중성과 연동되어 있으며, 그 인식에서처럼, 전체적으로 보았을 때 청변에 대한 긍정에 무게가 실려 있다.

This paper is an exposition on features of Woncheuk’s (圓測 613-696, Ch. Yuance) view on the apoha semantics of Bhā(va)viveka. It is based on the assumption that he might have considered the continuity or similarities in apoha theory between Dignāga(ca. 480-540)-Dhamapāla(ca. 530-561) and Bhā(va)viveka (ca. 500-570). In order to do this, I first investigated the outline of Woncheuk’s view on the relationship between language and the object of reference. Second, I illuminated the core idea of Dignāga’s apoha theory by forcusing on the paragraph in his Nyāyamukha cited by Woncheuk. Third, I scrutinized Bhā(va)viveka’s view on apoha by exposing the context of the paragraphs in his Zhang-Zhen Lun (掌珍論) cited by Woncheuk, and tried to identify the common ground held between him and Dignāga with regard to apoha theory. Finally, I depicted the framework of Woncheuk’s own view on the apoha semantics of Bhā(va)viveka, by exposing the meaning of the paragraph in his Guang-Bai Lun (廣百論) cited by Woncheuk, and connecting it with that of Dharmapāla on the theme, as well as Woncheuk’s own view on the place of Bhā(va)viveka in the Nonbeing vs Being Controversy between these two Indian Buddhist thinkers. In conclusion, Woncheuk’s view is featured in the following points. First, by emphasizing the function of vaidharmya-dṛṣṭānta, viz. “negation of the fictional substance”(止濫), he tried to find in them common ground for continuity or similarities in apoha theory held between Dignāga- Dharmapāla and Bhā(va)viveka according to the framework of Xuanzang (玄奘 600 or 602-664). Second, he regards both Bhā(va)viveka and Dharmapāla as members of the same school because they both appreciate the existence of an absolute abyss between ultimate reality and language, and the significance of negational function of the latter for expressing the former. Third, Bhā(va)viveka and Dharmapāla do however differ from each other in that the former emphasizes the function of “negation of the fictional substance”, whereas the latter emphasizes both the negational and affirmational aspects of language expressing the ultimate reality. Fourth, by depending on the authority of Dharmapāla, he indirectly ciriticizes Bhā(va) viveka’s overemphasis of transcendence of the ultimate truth over language because it might place us in danger of nihilism, which negates the existence of the phenomenal world, based on language. In sum, this multifacted view of Woncheuk on the apoha semantics of Bhā(va)viveka corresponds to the way in which he understands the role of Bhā(va)viveka in the Non-being vs Being Controversy. In his view, Bhā(va) viveka is both a positive thinker, which destroys the bhāva-grāha of some Yogācāra thinkers, and a negative one who is criticized for having the śūnya-grāha by his Yogācāra opponent, Dharmapāla. Nevertheless, he is held in higher regard and recognized as a representative of Mādhyamika thinkers by Woncheuk, as his usual appellation “the School of Bhā(va) viveka” shows.

This paper will expose the clash between Confucian Tianlogy for ontologically managing world and Buddhist Xinlogy for epistemologically transcending world well-manifested by Zhang Zai’s (張載, 1020~1077) critique of Śūraṃgama-sūtra (Lengyan jing, 楞嚴經), investigate its reason, and appreciate the possibility of the former’s symbios with the latter. In my view, Zhang Zai’s Tianlogy is characterized by two points from the viewpoint of Buddhist Xinlogy. One is that the former affirms the selfishness of people’s desire and tries to control dark sides of it with the non-selfishness of Sage-Kings and their Great Servants and rules for governing society made by them. But we can hardly find mentions about how the non-selfishness of Sage-kings and their Great Servants which is the key of Tianlogy, is attained. I believe Buddhist theory of practices could help it. The other is that it also regards social relations as the root of human life and conceives ideal politics as the means of guiding people to play their social role. But Buddhist Xinlogy believes that it is not enough to solve the problems both of society and individuals. I doubt we all are the “individuals” suffered by selfish desire unsatisfied, unpredicted misfortunes, limit of human life etc., sometimes by the bondage of “social role”.

This paper is an exposition of Woncheuk’s (圓測 613-696, Ch. Yuance) identity as a Yogācāra thinker by the critique of Tsoṅ Kha pa (1357-1419), who had deference to his wide-ranging scholarship, but stood hermeneutical distance from his view. For this, I focused on Tsoṅ Kha pa’s critique of the interpretations of Woncheuk concerning Three Dharmacakras and svalakṣaṇa presented in the Saṃdhinirmocanasūtra. Concerning two topics, first I tried to present the details and logic of his critique of Woncheuk’s interpretations about each of them. Secondly I illuminated the context of Woncheuk’s texts cited for his critique. Finally I appreciated the implications of his critique of Woncheuk’s views from the perspective of Buddhist hermeneutics. In my view, first Tsoṅ Kha pa’s critique of Woncheuk’s view on Three Dharmacakras clearly shows in what aspect the former refused the latter’s view on the relationship between the Second and Third Dharmacakras. Woncheuk as a commentator of Samdhinirmocanasūtra faithfully maintained the perspective of the sūtra itself, which proclaim that the sūtra was preached for the purpose of overcoming some disputes led by the non-manifest presentation of both śūnyatā and existential aspects of our experiences consisted of paratantrasvabhāvadharmas in the Prajñāpāramitāsūtras, thoroughly manifested the meaning of śūnyatā for all kind of trainees, and therefore does not arise any dispute. On the contrary, Tsoṅ Kha pa tried to evade all the logical room for contradicting or undermining the Mādhyamikas’ position, which regarded the teaching of Prajñāpāramitāsūtras as the ultimate of all Buddhadharmas. This position is well manifested by his refusal of Woncheuk’s explication of the meaning of word ‘having a room for’ (有容, Tib. skabs mchis pa), which is described as one of the four qualities in both First and Second Dharmacakras, as ‘having a room for the superior teachings’ (有容勝 敎, Tib. phyis mchog tu ḥgyur ba). In sum, his hermeneutical attitude toward Woncheuk’s view on Prajñāpāramitāsūtras can be interpreted as his intellectual endeavor of accepting the Buddha’s teachings in Samdhinirmocanasūtra in harmony with his own identity as a Mādhyamika thinker. Second, Tsoṅ Kha pa’s critique of Woncheuk’s view on svalakṣaṇa clearly show his identity as a Prāsaṅgika-Mādhyamika thinker. Woncheuk, Tsoṅ Kha pa’s opponent on this view, first appreciated the soteriological intent of the first Dharmacakra, next interpreted svalakṣaṇa as “individual character” (Ch. bié xiàng 別相) distincting each of dharmas from others, viz. the meaning or defining character of words, and finally affirm paratantrasvabhāvadharma as the verbal existence (samvṛtisat) in that it can be the intellectual basis for understanding the meaning of Four Truths for the Nobles and pudgalaśūnyatā, which is the real natures of our experiences consisted of paratantrasvabhāvadharmas. But Tsoṅ Kha pa, succeeding Candrakīrti’s (ca. 600-650) Prāsaṅgika-Mādhyamika tradition, intended to negate all kinds of verbal existence from the viewpoint of the ultimate reality. For this, he reinterpreted that the Yogācāra thinkers like Woncheuk established svalakṣaṇa not as referential meaning but as the existential ground of paratantrasvabhāvadharmas and criticized that in this sense it could be identified as ‘entity’ (Tib. dṅos po) or ‘referential ground’ (Tib. btags paḥi btags gṣi) implicating some kind of unchangeable existentiality, which is contradicted by the teaching of dharmaśūnyatā. In sum, that Tsoṅ Kha pa as a Prāsaṅgika-Mādhyamika thinker criticized Woncheuk as a Yogācāra thinker could be read as an evidence of the aspect of discontinuity between Mādhyamikas and Yogācāras Masters, although both groups have many common grounds of Buddhist tradition.

본 논문은 원측(圓測, 613~696)의 리성(理性)과 행성(行性) 해석의 연원과 특징을 해명하려는 시도이다. 이를 위해 먼저 그의 해석학적 배경을 이해하기 위해최초로 리성과 행성을 연관시켜 이해를 시도했다고 알려진 지론사(地論師) 정영(淨影) 혜원(慧遠, 523~592)과 젊은 원측에게 큰 영향을 주었던 섭론사(攝論師) 전통에 속한 법보(法寶)와 영윤(靈潤)의 해석을 대략적으로 살펴보았다. 이어서 지론사와 섭론사 전통과의 연속의 측면에서 원측의 리성과 행성 해석의 특징을 밝히고자 하였다. 연구 결과, 원측 해석은 다음과 같은 특징이 두드러진다. 첫째, 이상의 불성[理性]은 수행의 불성[行性]의 구현 작용을 통해 구현되는 대상이라는 점에서 양자를 일종의 수반 관계로 보았다. 둘째, 이상의 불성의 범위를 본래적 ‘진실[眞如]’에만 한정하지 않고 수행의 불성의 영역인 공성(空性) 통찰로 확대한 점에서 양자는 그 경계가 중첩 가능함을 보여준다. 셋째, 이상의 불성과 수행의 불성이 함께 작용함으로써만 붓다 경험 세계의 두 측면, 즉 본질(=法身)과 인식(=報身)이 완성된다는 점에서 양자를 상보적 관계로 보았다. 결론적으로 이상의 세 특징 모두 혜원이 암시하고 법보가 명시한, 이상의 불성과 수행의 불성은 깊이 연계되어 있으며, 그 점에서 수행의 불성이 수행자들의 차이를 통합하는 동일성의 원리로 작용함을 강조하는 사유를 원측이 계승했음을 보여준다.

본고는 해심밀경(解深密經)』「승의제상품(勝義諦相品)」에서 ‘승의제(勝義 諦)’의 특징[相] 중 하나로 제시된 ‘불가언설(不可言說)’에 대한 원측(圓測, 613 - 696)의 해석을 통해 궁극적 진리의 ‘언어 초월성[離名言]’이 함축하는 다양한 측면을 포괄적으로 밝히려는 시도이다. 원측에 따르면, 궁극적 진리의 ‘언어 초월성’ 은 다음의 의미를 함축하고 있다. 첫째 삼성(三性)의 관점에서 ‘언어 초월성’은 변계소집성(遍計所執性)인 언어적 특징[相]의 부정을 통해 드러나는 의타기성(依他起性)의 본성을 의미한다. 둘째 수행론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 분별(分別)을 초월한 성자(聖者)의 무분별지(無分別智) 또는 직접 지각[現量]의 인식 대상을 지칭한다. 셋째 존재론적 측면에서 ‘무상(無相)’의 동의어인 ‘언어 초월성’은 모든현상의 본성인 ‘공성(空性)’을 의미한다. 넷째 의미론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 언어와 실재의 비대칭성을 함축한다. 다섯째 인식론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 궁극적 진리가 ‘궁극적으로’ 언어적 인식을 초월함을 의미한다. 여섯째 구원론적 측면에서 ‘언어 초월성’은 세상적 삶과 열반의 고요함의 이분법을 초월함을 의미한다.

이 논문은 진제(眞諦 Paramārtha, 499~569) "구식장(九識章)"과 거기에 설해진‘능연(能緣)의 아마라식(阿摩羅識)’이 진제 사유에 귀속되는지 여부에 대한 기존연구가 유식 사상가 진제의 정체성 해석과 관련되어 있음에 주목하면서, 원측이"구식장"과 그 속의 구식설(九識說)을 어떻게 인식했는지를 고찰하며, 이를 통해원측 안에 있는 진제 사유의 한 측면을 밝히려는 시도이다. 이를 위해 필자는 먼저 원측이 "결정장론(決定藏論)" 「구식품(九識品)」과 "구식장"을 어떤 문헌으로 인식했을는지 가늠해 보았고, 이어서 그 문헌 속에서 핵심 개념으로 제시된 ‘해성리야(解性梨耶)’와 ‘능연의 아마라식’이 진제와 섭론사(攝論師)에게 어떻게 이해되었는지 살펴보았으며, 마지막으로 원측이 어떤 관점에서 전자를 암묵적으로 긍정하고 후자를 명시적으로 비판했는지를 살펴보았다. 고찰 결과 우선 원측은 "결정장론" 「구식품」과 "구식장" 모두를 진제의 역저(譯著)로 인식했던 듯하며, 따라서 그 문헌 속의 ‘능연의 아마라식’도 진제의 사유로 읽고 있다. 하지만 현장과 호법의 표준에 따라 그것을 적극적으로 비판하여자신의 식 체계에서 배제하는 반면, ‘해성리야’는 수행론적 맥락에서 아뢰야식안의 ‘진여’의 의미로 해석하여 자신의 체계 속에 통합하려 하고 있다. 원측은 때로는 현장과 호법의 해석의 표준에 따라 진제 사유를 비판하기도하지만, 때로는 그 표준 안에 진제의 사유를 포용하기도 하며, 때로는 그 표준과무관하게 진제의 해석을 수용하기도 하는 여러 해석학적 태도를 보여준다. 이점에서 보면 원측은 식설에 있어 진제와 현장의 차이를 분명히 인식하고 있었지만, 그들 사유의 연속성에도 측면에도 주목한 점에서 특징적이다.

본 논문을 통해 필자는 『구사론(俱舍論)』과 『순정리론(順正理論)』에서 득(得)의 실체성을 둘러싸고 진행되는 세친(世親)과 유부(有部) 간의 대론 과정을 차례대로 소개하면서 양자 간의 주요 쟁점들을 밝힘으로써 논쟁을 복류하고 있는 양자 간의 존재론적 입장 차이를 대략적으로 가늠해 보았다. 유부는 ‘다르마의 발생원인’[所得法生因], ‘성자와 이생의 존재의 차이를 세우는 원인’[建立因]의 ‘작용’을 들어 득의 실체성을 계속 주장한다. 하지만 세친은 수행자가 지닌 종자들의 상태의 차이에 따라 ‘번뇌’와 ‘선법’의 ‘소유’와 ‘무소유’를 설명함으로써 득은 실체가 아니라 수행자의 특수한 상태를 지칭하는 ‘언표’일 뿐임을 천명한다. 하지만 세친이 종자를 통해 득의 실체성을 해체하게 되자 중현(衆賢)은 역으로 종자라는 언표를 논리적으로 해체함으로써 득의 실체성을 옹호하려 한다. 이러한 논쟁을 통해 양자 간의 존재론적 입장 차이가 간접적으로 드러난다. 유부는 성자와 이생 간에는 메울 수 없는 질적 차이가 존재한다는 모종의 본질주의적 사유를 견지하고 있었으며, 전찰나와 후찰나의 다르마는 근본적으로 동일한 본질을 가지고 있어야만 한다는 사유로 인해 양자 간의 ‘어중간한 동일성’과 ‘미묘한 차이’를 주장하는 종자설을 비판하였다. 하지만 종자라는 언표’는 과정의 관점에서 변화를 인식할 때 합리적으로 설명될 수 있는 표현이다. 세친은 종자와 후찰나 다르마 간의 ‘약한 의미의 불연속’을 변화 과정의 계기로 이해하고 있다는 점에서 연기의 과정적 측면에 주목한 사상가로 볼 수 있다.

This paper is a research of the arguments on the substantiality of pr?pti between Vasubandhu and Sa?ghabhadra. The pr?pti is a philosophical topic in Sarv?stiv?din which has been criticized in Abhidharmako?a by Vasubandhu. In ‘the chapter of the organs’(indriya-nirde?a), Vasubandhu, at first, has presented the general definition of pr?pti. According to him, Sarv?stiv?din regard the pr?pti as a substance(dravya) because of its effects of ‘the arising cause(utpattihetu) of dharmas’ and ‘the determinant cause of [beings’] state’(vyavasth?hetu). Secondly, He has pointed out the contradiction of the concept of pr?pti as a substance itself and has denied its substantiality. Finally, he has presented the new expression, that is to say ‘seed’(b?ja) which replace the pr?pti. ‘Seed’ is an metaphorical expression which significate the complex of five skandhas, capable of produce the fruit either immediately or gradually in the process of the evolution(pari??vi?e?a) of the series(sa?tati). It is not a substance but dharma as a designation(prajnapti-dharma) which indicate the state(avasth?) of a person(??raya). Against Vasubandhu, Sa?ghabhadra firstly redefine the effects of pr?pti. For him, pr?pti is undoubtedly a substance because it is ‘the keeping cause(avipra???a-k?ra?a) of dharmas’ and ‘the sign of distinction’(jn?na-cihna) which is inclusive of ‘the determinant cause of [beings’] state’(vyavasth?hetu) presented by Vasubandu in Abhidharmako?a. Secondly, By reexaminating so-called ‘the Doctrine of Seed’ he has logically deconstructed the notion of ‘seed’ and pointed out the contradiction of the expressions which indicate the states of ‘seed’, for example ‘perfect destruction of seed’, ‘possession of seed’. For him, ‘Seed’ is an absurd notion in logic because of the ambiguity that the seed of an dharma is not simultaneous nor successive with the dharma. Especially, the expression ‘imperfect destruction’ of good dharma or passion’s seed’ has been presented as a typical example of its ambiguity. Because he cannot accept the third state between destruction and possession. Finally, After negation of ‘seed’, he has reconstructed the pr?pti as a substance. The arguments on pr?pti and b?ja between Vasubandhu and Sa?ghabhadra seem to me a moment of exposing the differences in their ontological positions. Firstly, Vasubandhu cannot accept the substantiality of pr?pti in Sarv?stiv?din. Their notion of pr?pti implicate a kind of essentialist preposition that there is a intrinsic difference between saint(?rya) and mediocrity(p?thagjana) as we can clearly see from ‘the determinant cause of [beings’] state’(vyavasth?hetu). Secondly, Sa?ghabhadra, on the contrary, cannot accept the ambiguity of Vasubadhu's b?ja. According to so-called ‘The Doctrine of Being as Substance of Dharmas in All Three Moments’ in Sarv?stiv?din, a dharma has a same essence(svabh?va) either in a former or later moment(k?a?a). Accordingly, ‘the Doctirne of Seed’ that can approve a borderline concept, i.e. ‘seed’ between dharmas in a former and later moments seems to him a danger that may deny the identity between the former and the latter. In conclusion, while the position of Vasubandhu as ‘a master of Sautr?ntika’(S?trak?ra) is relatively nominalistic, Sa?ghabhadra as a master of Sarv?stiv?din is more realistic, close to essentialist philosophy.

본 논문은 원측(圓測, 613~696)의 전승과 해석에 근거하여 불교 종성론(種性論)의 중층성 또는 복합성을 밝히고 그 철학적 함축을 음미하려는 시도이다. 원측에 의하면, 일승가(一乘家)는 무성유정에 대한 구원의 희망을 끝내 버리지 않는 붓다의 대비심에 주목하고 있는 반면, 삼승가(三乘家)의 관점에는 무성유정의 구원 가능성에 대한 붓다의 희망과 절망이 교차되어 있다. 양 진영 간의 화쟁(和諍)을 시도했던 원측 자신은 일승가의 입장에 서서 무성유정의 구원 가능성에 대해 충분히 긍정하면서도 동시에 삼승가를 따라 영원히 구원 받을 수 없는 중생의 존재를 암묵적으로 인정하는 모호하고 다면적인 관점을 지니고 있으며, 이는 『능가경(楞伽經)』과 『대승장엄경론(大乘莊嚴經論)』의 설법을 모두 진리로 받아들여야 하는 고승의 ‘해석학적 곤경(hermeneutical predicament)’과 관련이 있다. 무성유정의 구원 가능성에 대한 위의 세 대답 모두 결국 모호하며 불완전한데, 필자는 이 점을 붓다를 악의 속박에 갇혀 고통스러워하는 중생의 현실을 냉철하게 직시하는 지혜의 눈과 그렇더라도 중생에 대한 구원을 포기하지 않는 그 내면의 무한한 자비심을 동시에 가지고 있는 존재로 본 불교사상가의 붓다 인식의 중층성과 연관된 것으로 읽어 보았다. 붓다가 불교의 이상적 인간형이라는 점에 동의한다면, 불교 구원론의 이러한 중층성은 다름 아닌 불교사상가 또는 고통으로부터의 자유를 추구하는 인간 일반의 자기 인식의 복합성과 연관되어 있다고도 해석 가능할 것이다.

필자는 전통 산사 건축이 출가 수행자나 일반인 모두에게 ‘역사적인 종교적 상징’으로 인식되고 있다는 전제 하에서 부석사(浮石寺)를 텍스트로 삼아 ‘예배자의 시각 체험의 관점에서’ 사찰 공간과 그것을 둘러싼 자연(산, 암석, 숲 등)이 예배자에게 어떻게 인식될 수 있는지를 살펴보았다. 먼저 의상은 ‘명당’ 봉황산 부석사를 품은 무진강산 그 자체를 화엄의 무한한 초월의 진리를 설하고 있는 ‘정토’로 보았다는 점에서 예배자에게 그것은 ‘진리의 무한한 초월성’으로 읽힐 수 있을 것이다. 다음으로 의상의 후계자들은 먼저 ‘석축과 계단’의 구성을 통해 각각 ‘붓다의 존엄적 초월성’과 ‘붓다와 예배자의 실존적 만남’이라는 상호 대비적인 상징을 시각적으로 구현하려고 노력하였으며, 또 ‘부석’과 ‘선묘각’을 포함한 ‘무량수전’ 영역의 구성을 통해 그곳이 예배자들에게 ‘진리의 무한한 초월성’과 ‘붓다의 존엄적 초월성’을 동시에 체험하게 만드는 ‘시각 체험의 중심’이자 ‘창건주 의상과 부석사 창건의 신성성’을 상기시키는 ‘기억의 중심’으로 인식되도록 노력하였으며, 마지막으로 ‘조사당’을 외딴 숲속에 소박하게 지음으로써 산사 부석사의 창건주 의상이 은자이자 수행자이었다는 점을 상기시키려 노력하였던 것으로 읽어 보았다. 요컨대 필자는 부석사의 건축 공간에 대한 철학적 독법을 통해 불교적 이상 공간인 ‘정토’의 구현으로서 산사 건축이 예배자의 눈에 ‘명당’, ‘진리의 무한성’, ‘붓다의 존엄성’, ‘예배를 통한 붓다와의 만남’, ‘시각 체험과 기억의 중심’, ‘숲속의 은거지’ 등의 다양한 상징으로 읽힐 수 있음을 보여주려 노력하였다.

이 글은 원측(圓測, 613-696) 『법화경(法華經)』 일승(一乘) 인식의 특징을 조명하고 그의 인식이 『해심밀경(解深密經)』의 ‘삼시 교판(敎判)’ 해석과 어떠한 관련이 있는지를 밝히려는 시도이다. 이와 관련하여 필자가 주목한 것은 일승을 명시한 「방편품(方便品)」의 핵심 구절 “十方佛土中, 唯有一乘法, 無二亦無三, 除佛方便說.” 해석에서 원측이 자신이 지지하는 관점의 경증(經證)으로 진제(眞諦, 499-569) 『섭대승론석(攝大乘論釋)』 구절을 인용하고 있는 반면 이와 대립되는 규기(窺基, 632-682) 해석을 지지하지 않는다는 사실이다. 필자는 이곳에서 『법화경』 일승 설법에 대한 원측 인식이 가장 선명하게 드러났다고 보고 이하에서 그가 어떤 의도에서 진제를 경증으로 인용하였으며 또 반대로 왜 규기의 해석을 수용하려 하지 않았는지를 해명하려 한다. 먼저 원측이 어떤 맥락에서 문제의 『법화경』 구절을 경증으로 인용하거나 해석하고 있는지를 살펴본 결과, 원측은 「무자성상품」 경문 속 일승의 의미를 밝히기 위해 문제 구절을 경증으로 인용하면서 그 일승의 의미를 삼승(三乘) 수행자의 ‘해탈신(解脫身)의 평등’(결과의 동일성), 삼승 수행자의 ‘리취(理趣)의 평등’(수행의 기반 또는 수행의 궁극 이상의 동일성), 삼승 수행자의 ‘리취를 향한 길[理趣道]의 평등’(궁극의 이상을 향한 수행의 동일성)으로 이해하고 있는데 셋 모두 ‘진여(眞如)의 평등’과 연관되어 있는 점이 특징적이다. 다음으로 원측 해석의 연원을 추적하기 위해 진제 『섭대승론석』 인용의 전후 맥락을 확인하고 그것과 연관된, 진제 수행론 속을 관통하는 ‘진여’의 의미와 진제가 삼시 교판 체계 안에서 『법화경』을 어떻게 이해했는지 간략하게 살펴본 결과, 진제는 진여의 보편성의 관점에서 소승(小乘)의 수행 역시 결국 불승(佛乘)의 결과로 이어진다는 점을 강조하며, 또 같은 맥락에서 『법화경』 일승 설법의 근본 의도 역시 대소의 차별 의식으로 인한 갈등을 잠재우기 위해 소승과 대승의 연속성과 동일성을 강조한 것으로 이해하였다. 이어서 문제의 구절, 규기가 일승의 의미로 제시한 보신(報身), 원측 자신이 일승의 의미 중 하나로 제시한 해탈신 등에 대한 규기의 해석을 고찰하면서 거기서 원측과 대비되어 상대적으로 두드러지는 해석 경향을 밝힌 결과, 규기의 파이귀일(破二皈一)의 입장은 일승 설법을 타자인 이승(二乘)을 배제함으로써 불승의 유일성을 자각시키려는 의도에서 행해진 것으로 이해하며, 또 같은 관점에서 불과 이승 수행자의 ‘해탈신’을 각각 ‘진해탈(眞解脫)’(＝보신)과 ‘가해탈(假解脫)’로 구별하여 우열을 가리면서 양자 간의 궁극적 차이를 강조하고 있다. 결론적으로 원측은 문제의 구절을 『해심밀경』 경문 속 ‘일승’ 해석의 경증으로 활용함으로써 『해심밀경』의 ‘일승’을 상이한 삼승 수행자의 ‘궁극적 이상 및 수행 기반의 평등’, ‘궁극적 이상을 향한 수행의 길의 평등’, ‘해탈신의 평등’으로 해석하고 있는데, 이는 진여의 보편성의 관점에서 대승과 소승의 연속성을 강조하며 『법화경』의 일승 설법이 대소의 갈등을 해결하기 위해 행해진 것으로 보아 그것을 ‘삼시 교판’ 체계의 제3료의(了義)로 귀속시킨 진제 사유를 계승한 것이라 볼 수 있다. 반면 원측은 대승과 소승의 차이를 강조하는 규기의 일승 해석은 증익(增益)의 극단 ...

잘 알려진 대로 ‘서명학파(西明學派)’라는 개념은 오랫동안 원측(圓測, 613~696)과 흔히 그의 학설을 계승한 것으로 이해되어온 도증(道證), 태현(太賢) 등을 바라보는 창이었지만 필자는 그것이 원측과 신라 유식학자들을 비추는 맑고 투명한 거울이 될 수 없다고 본다. 이를 증명하기 위해 필자는 우선 ‘서명학파’라는 개념이 누구에 의해 어떤 이유에서 만들어졌으며 또 어떻게 발전하였는지를 추적하면서 그 이면의 전제들이 무엇인지 간략하게 살펴본 뒤, 이어서 그 전제들의 논리적 모순을 실증적으로 지적하였으며, 마지막으로 그것으로 인해 가려지게 되는 모습들에 대해 떠올려 보았다. 하다니 료타이(羽溪了諦)와 후카우라 세이분(深浦正文)에 의해 구축된 ‘서명학파’라는 개념틀은 몇 가지 해석학적 전제들을 포함하고 있다. 첫째는 현장(玄奘, 600(또는 602)~664)과 규기(窺基, 632~682) 학설의 완전한 동일시이며, 둘째는 현장과 원측에 대한 대립적 인식이며, 셋째는 규기와 원측, 규기와 도증이 학설상 ‘근본적으로’ 대립했다는 인식이며, 넷째는 규기-혜소(慧沼, 650~714)-지주(智周, 668~723)의 ‘중원의’ 법상종(法相宗) 정통파 ‘자은학파’는 이설에 적대적인 반면 원측과 이른바 ‘신라계’ ‘서명학파’는 이설과의 조화적 정신을 추구하는 온건한 해석학적 경향을 가지고 있었을 것이라는, 모종의 민족성의 차이를 염두에 둔 듯한 양분법이다. 이러한 인식은 ‘법상종’의 창시자로서 현장을 두고 규기-혜소-지주의 계보를 확정지은 훗날 일본 법상종의 ‘교파’ 관념을 ‘학파’ 시대에까지 소급해서 적용했다는 점에서 일본 불교의 종파주의적 고정관념과 관련되어 있어 보인다. 이에 대해 한국 연구자들의 연구 경향은 민족주의 배경 아래에서 하다니가 발견한 ‘자은학파’ 규기와 대립했던 ‘서명학파’ 원측을 위대한 민족의 불교 사상가로 재발견하고 찬양하는데 중점이 놓여 있었다. 일본 연구자들에게 이파라는 다소 부정적 인식이 전제되었던 ‘서명학파’라는 개념은 배타적인 ‘중국 유식학파’ ‘자은파’에 대적할 만한 뚜렷한 흐름을 가진, 종파의 차이를 극복하려는 열린 ‘한국 유식학파’로 재평가되고 원측은 단순한 유식사상가가 아니라 위대한 대승사상가로 찬양되기에 이르렀다. 여기에는 중국 불교에 대해 한국 불교의 독자성을 찾으려는 한국인들의 집단 무의식이 자리잡고 있는 듯하다. 하지만 ‘서명학파’를 구성하는 해석학적 전제들을 모두 지지되기 어렵다. 첫째 현장과 규기 학설의 완전한 동일시는 현장이 규기에게만 가르침을 전했다는 매우 단순한 발상이며 역사적 사실과 부합하지 않는다. 둘째 현장과 원측에 대한 대립적 인식 역시 원측이 자기 해석의 최종 권위로 현장과 호법을 들고 있는 사실과 상충된다. 셋째 규기와 원측, 규기와 도증이 학설상 ‘근본적으로’ 대립했다는 인식 역시 도증이 『성유식론(成唯識論)』 해석의 권위로 원측과 함께 규기를 매우 존중했다는 전승과 배치된다. 넷째 ‘중원의’ 법상종 정통파 ‘자은학파’와 ‘신라계’ ‘서명학파’의 양분법은 비(非)규기계 법상종 사상가들 중에 우연히 신라 출신이 많은 점을 확대 해석한 일반화의 오류에 불과하다. 더불어 이 ‘서명학파’의 창은 법상종 사상가 또는 신유식 사상가 원측, 법상종 내의 일군의 ‘비규기계’ 사상가들과 그 일원으로서의 원측, 동아시아 유식사...

이 논문은 『해심밀경(解深密經)』의 이른바 ‘삼시교판(三時敎判)’에 등장하는 제2시 『반야경(般若經)』과 제3시 『해심밀경(解深密經)』 간의 관계에 대한 원측(圓測, 613-696) 인식의 특징에 대한 연구이다. 이를 위해 필자는 근래에 『해심밀경소(解深密經疏)』「서품(序品)」 교체론의 티벳어역(대응하는 한문이 생략된 부분) 속에서 새로 발굴한 자료들과 원측 저작 속에 산재하는 관련 자료들을 근거로 하여 원측 교판론(敎判論)의 해석학적 전제, 료의(了義)와 불료의(不了義) 판단의 기준, 그 이면의 불교사에 대한 인식 등을 차례대로 살펴보고자 한다. 첫째 주제와 관련하여, 『해심밀경』의 주석가 원측은 「무자성상품」의 삼시 교판의 해석학적 전제에 따라 (1)무상과 료의는 공이라는 설법 주제를 공유하지만, (2)상이한 청중의 수행적 지향에 따라 각기 다른 방식으로 설해진 가르침이며, 또 (3)논쟁과 야기와 종식이라는 관점에서 양자 간에는 ‘결과적으로’ 우열이 존재하는 것으로 인식했음을 밝혔다. 둘째 주제와 관련하여, 원측에게 있어 제2시 불료의와 제3시 료의의 차이는 ‘설법 주제[所詮]’ 자체의 차이가 아니며 설법 주체 측면의 중생의 근기에 따른 설법 방식의 차이와 함께 설법 수용 측면의 ‘설법 효과의 차이’(=부정적 유산의 유무)를 의미함을 지적하였다. 셋째 주제와 관련하여, 신발굴자료를 중심으로 양자의 차이와 동일성에 대한 앞선 원측 인식이 기반하고 있는 교리적 또는 불교사관적 근거를 조명하여 원측이 스스로 공(空)을 진정으로 이해하고 있다고 자부하는 유식(唯識)의 료의의 입장에 서서 제2시 ‘무상(無相)’을 제3시 ‘삼성(三性)’과의 관계 속에서 ‘료의’로 재해석함으로써 양자를 통합적으로 인식하려 했음을 지적하였다. 또 위의 연장선상에서 제2시 ‘『반야경』이 삼성을 설하고 있기 때문에 료의’라는 원측의 일면 파격적인 주장도 ‘궁극적 진리[勝義]의 관점’에서 무상은 삼성을 설하는 것으로 인식될 수 있다는 의미로 해석 가능함을 밝혔다. 이상 양자의 관계에 대한 원측 인식은 제3시의 관점에서 제2시를 포괄함으로써 양자 간의 연속성과 궁극적 동일성을 강조하려는 경향이 우선 두드러진다. 하지만 동시에 원측의 마음속에는 제3시 료의가 제1시 설법이 유발하게 되는 유집의 극단과 제2시 설법이 쉽게 빠질 수 있는 무집의 극단을 모두 변증법적으로 지양(止揚)했다는 점에서 제2시 무상보다 더 높은 가르침이라는 우열 의식이 여전히 존재하는 듯하다. 이것은 어쩌면 논쟁의 종식이라는 관점에서 완전한 가르침으로 인식된 『해심밀경』을 최고 권위로 인정하는 ‘유가행(瑜伽行) 사상가’ 원측의 운명에 기인한 것인지도 모르겠다.

『해심밀경(解深密經)』의 이른바 ‘삼시교판(三時敎判)’은 제2시 『반야경(般若經)』와 제3시 『해심밀경(解深密經)』이 똑같이 공(空=무상(無相))을 주제로 하고 있다는 점을 명시하고 있다. 『해심밀경』의 주석가 원측(圓測, 613-696)은 양자가 어떤 지평에서 동일하게 무상으로 인식될 수 있는가 하는 물음에 답하기 위해 무상의 이해를 둘러싸고 전개된 중관(中觀) 사상가 청변(淸辨, Bhāvaviveka, 490-570)과 유식(唯識) 사상가 호법(護法, Dharmapāla, 530-561) 간의 이른바 ‘공유(空有) 논쟁’에 주목하고 있다. 이 점을 의식하면서 필자는 본 논문에서 그가 제시한 화쟁 논리를 해명하려 시도하였다. 현장(玄奘, 600(또는 602)-664)에게서 호법 계통의 유식을 공부했던 사상가 원측은 호법의 『대승광백론석론(大乘廣百論釋論)』 「교계제자품(敎誡弟子品)」을 경증(經證)으로 하여 양자 간의 논쟁을 인식하고 청변을 비판적으로 포용한 호법을 비공비유(非空非有)의 중도(中道)의 사상가로 해석하면서 양자를 화쟁하려 하였다. 그 화쟁의 논리는 ‘궁극적 진리의 관점에서’ 유가학도(瑜伽學徒)에 의해 실체적으로 이해된 의타기성(依他起性)(=변계소집성遍計所執性)을 철저히 부정하려는 청변의 공(空=비유非有)의 논리와 ‘세상의 진리의 관점에서’ 수행과 해탈의 기반으로서의 의타기성을 끝까지 옹호하려는 호법의 유(有=비공非空)의 언어가 서로 모순되지 않음을 보여주는 이제(二諦)와 중도이다. 원측은 또 청변과 호법 이전으로 소급하여 용맹(龍猛), 제바(提婆) 등의 초기 중관 사상가와 미륵(彌勒), 무착(無著), 세친(世親) 등의 초기 유식 사상가들 간의 사상적 연속성과 동일성의 지평 역시 이제와 중도에서 찾고 있다.

본 논문에서 필자는 문헌학적 측면과 원측(圓測, 613-696)의 불교 사상 이해 두 측면에서 <해심밀경소(解深密經疏)>의 티벳어역(Ḥphags pa dgoṅs pa zab mo ṅes par ḥgrel paḥi mdo rgya cher ḥgrel pa, 이하 SNST로 약칭)이 지닌 사료적 가치를 구체적으로 예증하였다. 먼저 문헌학적 자료 가치를 잘 드러낼 수 있는 예로 SNST을 통해 <해심밀경소> 한문본을 교정하고 또 보충할 수 있다고 판단되는 몇 가지 사례를 소개하였다. 첫째로 SNST를 통해 가장 기본적인 형태의 텍스트 오류인 오자(誤字), 탈자(脫字), 연자(衍字), 도치(倒置) 교정의 실례를 보여주었다. 둘째로 텍스트 복원의 실례로서 「서품(序品)」 교체론(敎體論)의 법수(法數)에 대한 경량부(經量部)의 논의 부분 중의 결락을 SNST를 통해 실험적으로 복원해 보았다. 셋째로 현존 대장경 텍스트 검증 및 교정의 실례로서 SNST를 통해 「무자성상품(無自性相品)」의 <불성론(佛性論)> 인용 부분을 검증한 뒤 그 오류를 지적하였으며 나아가 SNST에 의거한 현존 대장경본 <불성론> 자체의 교정 가능성을 제시하였다. 넷째로 진제(眞諦) 일문(逸文) 검증 및 교정의 실례로서 <해심밀경소>에 보존되어 있는 진제 <구식장(九識章)> 인용문을 SNST를 통해 교정하고 보충할 수 있음을 보여주었다. 다음으로 원측의 불교사상 이해에 있어 SNST가 지닌 자료 가치를 예증하기 위해 SNST에만 보존된 「서품」 교체론 속 자료들 속에서 <반야심경찬(般若心經贊)>과 <인왕경소(仁王經疏)>의 일부 주제들에 대한 원측의 생각을 보다 명료하게 인식할 수 있는 보충 자료를 소개하고 해석하였다. 첫째, <반야심경찬>에서 청변(淸辨)과 호법(護法)의 논쟁에 대해 언급하면서 등장하는 '執我勝論甚違聖教佛自許為解脫菩薩'이라는 구절은 그 의미가 모호한데 뜻밖에도 SNST 속 공유 논쟁을 다루는 부분에서 이와 유사한 구절을 발견할 수 있어 비교적 설득력 있는 해석 가능성이 제시할 수 있었다. 둘째, SNST에만 보존된 자료들 속에서 호법의 <대승광백론석론(大乘廣百論釋論)>을 통해 소개되는 공유(空有) 논쟁 부분이 공유 논쟁의 문제의식, 구체적 대론(對論) 과정, 결론 등에 있어 동일한 텍스트를 다루고 있는 <인왕경소>와 유사하면서도 미묘하게 다른 해석을 포함하고 있는 점을 발견하고 양 텍스트의 비교를 통해 공유 논쟁에 대한 원측 이해의 전모를 보여줄 수 있었다. 맺음말에서 필자는 이상의 예증을 통해 SNST는 원측의 불교 사상을 이해하는데 있어 반드시 참고 되어야 할 귀중한 자료라고 결론 내렸다.