Earticle

진각밀교는 육자진언에 삼밀선정의 실천을 보여주는, 회당대종사에 의해 체계화된 자신만의 독특한 의식체계를 개발했다. 이 의식은 재가수행자에게 적합한 단순화되고 현대화된 의식차제의 특징을 가지고 있다. 진각종 해외심인당의 현재의 양상은 여전히 이민자 중심의 불교의 상태 로 남아 있다. 더 엄밀히 말하자면, 약 20년 동안 개종자 불교로의 발전의 모 습을 보여주지 못하고 있다. 이제는 경쟁이 심한 미국 종교사회에서 미국 태 생의 사람들을 새로이 신교도로 모집하기가 어려운 상황이다. 이 논문은 진각종의 해외 포교가 미래에 성장 발전할 수 있는 몇가지 제 안을 제기하고 있다. 이러한 제안의 실천으로 진각종은 현재의 상황을 극복 할 수 있고 미국화된 개종자 불교로 발전 할 수 있을 것이다.

The Jingak Esoteric Buddhism developed its own ritual system with a practice of the Three-secret Contemplation on the Six-syllable Mantra which was systematized by the founder, Hoedang. This ritual is characterized as a simplified and modernized ritual procedure for lay devotional practitioners. The current aspect of Jingak’s overseas organizations is still in the state of immigrant Buddhism. To be more strictly, they have not been showing any sign of moving forward Convert Buddhism for around 20 years. Now they have difficulty in recruiting new members among American-born people in the competitive religion market. This paper challenges some suggestions for future growth and development of Jingak’s overseas mission whereby the Jingak can overcome the present status and move forward Convert Buddhism to be Americanized.

대한불교 진각종의 종조 悔堂(1902-1963)은 자증교리에 의거하 여 교의를 세우고 이를 밀교 교리적으로 해석하여 진각종 교학으로서 정립하였다. 진각종 교학은 밀교교리로서 체계화된 교리이기에 이를 진각밀교라고 지칭할 수 있다. 진각밀교는 참회교리의 無相개념을 잇 고 있는 진각교리를 밀교적으로 해석하여 체계화한 교리로서 이는 전 래밀교의 교리와는 달리 회당의 자증교리가 중심이 된 밀교교리이다. 본 연구는 무상을 불격화한 無相佛과 진각밀교의 불신관·수행관 과의 관계성을 살펴봄으로서 진각밀교에 있어서의 무상불 의의를 고 찰해 보고자 한다. 이를 위하여 먼저 무상에 대한 의미를 『금강경』을 통해 살펴보았다. 그 결과 무상은 四相 즉 아상·인상·수자상·중생 상이 멸한 淸淨心이 發하는 마음 곧 本心인 것으로 분석되었다. 그리 고 무상개념을 잇고 있는 진각에 대하여 이를 불신관에 해당하는 진 각님과 수행관에 해당하는 진각행으로 나누어 무상과의 연계성을 살 펴보았다. 그 결과 眞覺님과 眞覺行은 각각 無相佛과 無相實踐의 의 미인 것으로 분석되었다. 본 연구의 결과로는 진각밀교의 교주인 법신 비로자나불·수행 대 상인 자성법신·수행 계행으로 삼을 수 있는 자성참회·수행 실천법 인 육자관행 삼밀의 교리는 각각 그 의미가 무상진리·무상불·무상 공부·무상실천과 연계되어 있는 것으로 분석되었다. 그리하여 眞覺 密敎의 敎理를 전래밀교적인 시각에서 해석하지 않고 회당의 자증교리로서 표현한 무상불과 연계하여 해석해 봄으로서 진각밀교의 교리를 보다 쉽게 이해할 수 있는 계기가 되었다.

Korea Jingak Buddhist Order was established by HoeDang(1902-1963) in 1947. After getting Great-Enlightenment, he systemized the method of attaining the Enlightenment on the basis of esoteric buddhism. So we call the doctrine of Korea Jingak Buddhist Order as Jingak-esoteric-buddhism or HoeDang doctrine. Being based on Hoedang’s self-repentance-practicing-method(懺悔修行法) or Ālakṣaṇa- Study(無相工夫), the doctrine of Jingak-esoteric-buddhism is different from the doctrine of traditional-esoteric-buddhism. The Study of Ālakṣaṇa-Buddha(無相佛) on HoeDang doctrine is focussed on the relationship between Ālakṣaṇa-Buddha(無相佛) and Jingak-Esotericbuddhism( 眞覺密敎). Firstly, I tried to find the meaning of Ālakṣaṇa(無相) thru the Vajra-Sutra(金剛經). According to the Sutra, the meaning of Ālakṣaṇa is the absence of Four-lakṣaṇa(四相) i.e. ātman(我相)·sattva(人相)·jiva(衆生相)·pudgala(壽者相) and the arising of Purified-Mind(淸淨心) or the-Mind-of-Avalokiteśvara(本心). Secondly, I tried to find the relationship between Ālakṣaṇa(無相) and Jingak(眞覺). At the result of the study, I found that Venerable-Jingak(眞覺님) of dharma-kāya(法 身) and Practicing-Jingak(眞覺行) of attaining-Buddhahood(成佛) had the meaning of Ālakṣaṇa-Buddha(無相佛) and Ālakṣaṇa-Practice(無相實踐) respectively. At the result of this study, I found that Dharma-kāya-vairocana-Buddha(法身 毘盧遮那佛), Svabhāva-kāya-Buddha(自性法身), Self-repentance-Study(自性懺悔), Six-syllables-samādhi-Practice(六字觀行) were related to Ālakṣaṇa-Dharma(無相眞 理), Ālakṣaṇa-Buddha, Ālakṣaṇa-Study, Ālakṣaṇa-Practice respectively. I concluded that the study of Ālakṣaṇa-Buddha(無相佛) gave the easy way of understanding the Jingak-esoteric-buddhism by reviewing the Jingak-esoteric-buddhism not as the way of traditional esoteric-buddhism but as the way of HoeDang doctrine

말하는 사람(話者)이 듣는 사람(聽者)에게 어떤 대상을 표현하 고자 할 때 언어에 의해 지칭되는 그 대상은 바르게 전달될 수 있는 가. 즉 언어는 있는 그대로의 진실한 대상(실재)을 가리킬 수 있는 가. 불교인식론논리학파에서는 기본적으로 그렇지 않다는 입장을 취 하고 있다. 그렇지만 학자에 따라 언어를 통해 대상을 인식하는 과정 (kalpanā)에 대한 분석이 조금씩 달라 언어지(śābda)에 대한 근원적인 관점의 차이를 보이고 있다. 특히 다르마끼르띠(Dharmakīrti ca. 600-660)는 이 문제와 관련해 서 언어의 실질적인 효용성에 가치를 부여한다. 그에 의하면 언어는 직접적으로는 타자의 배제(anyāpoha)를 본질로 하는 개념을 대상으로 삼지만 간접적으로는 실재와 연결되어 있기 때문이다. 그는 이 둘의 관계를 보다 명확히 동일성의 인과관계로 설명한다. 이는 언어의 대 상을 타자의 배제라고 하는 보편개념으로 생각하는 디그나가(Dignāga ca. 480–540)와도 구별되며 디그나가를 비판하여 언어의 대상을 실 재하는 보편(sāmānya)으로 규정하는 꾸마릴라(Kumārila ca. 600-660) 를 반박하는 의미도 내포하고 있다. 반면에 쁘라즈냐까라굽따(Prajñākaragupta ca. 780-840)는 인식원 인인 대상의 구별은 그 대상의 선명성에 의해 결정되고 선명성에 차 이가 있을 경우, 대상에 동일성은 없다고 함으로써 실재와 언어의 대 상과의 동일성 관계에 비판적인 입장을 견지한다. 왜냐하면 쁘라즈냐 까라굽따에게 있어서 언어의 대상은 지에 의해 인식되는 것이기 때문 이다. 즉, 시간적 공간적으로 언어에 수반하지 않는 독자상은 언어의 대상이 될 수 없다. 직접지각의 대상인 독자상은 찰나의 존재이기 때 문이다. 과거에 지각했던 대상을 언어를 통해 현재에 인식하는 지가 시간・공간적으로 한 찰나의 대상을 인식하는 지일수는 없는 것이다 . 그러나 그렇다고 해도 쁘라즈냐까라굽따가 인과효력에 의한 바른 인식수단의 정당성을 부정한 것은 아니다. 그는 이 문제를 해결하기 위해 독자상이 갖는 인과효력을 독자상의 기능적 측면에서 조명한다. 즉 인과효력을 갖는 것인 독자상과 인과효력이라고 하는 기능을 구분 한 것이다. 예컨대 언어는 항아리의 물을 담을 수 있는 능력을 가리켜 ‘항아리’ 라고 하는 것이지 실재하는 독자상으로서의 항아리를 지칭 하는 것이 아니다. 쁘라즈냐까라굽따는 이와 같이 언어의 대상을, 표 시하는 것인 언어와 표시되는 것인 대상을 결합하는 지에 현현하는 것으로만 한정하면서도 동시에 인과효력, 혹은 인간의 목적 달성이라 고 하는 바른 인식의 정당성을 확보한다.

A valid cogniton (pramāṇa) is a cognition which does not deceive our expectation toward its object (avisaṃvādijñānam), but an object-moment how can one establish the validity of the cognition? Dharmakīrti answered by regarding that the relation of between word-unversals and particulars. Dharmakīrti argued that a word or a linguistic item denotes individuals indirectly on the basis of anyāpoha, or exlusion which directly connected with the word or linguistic item itself. And it can be explained by ekatā to the relation of between word-unversals and particulars We come now to the point at which it is necessary to deal more carefully with ekatā. In concern with the ekatā, Dharmottara introduces the concept of a ‘causal efficacy’(arthakriyā). According to him, word meaning (śabdārtha) is the excluded particular(anyavyāvṛtti) that projected or ‘superimposed’(samāropita) from real entities. In his opinion, linguistic-conceptual natures are said to be ‘thoroughly imagined’(parikalpita) and hence are not real. Thus linguistic item refer to real entities that separated by exlusion indirectly. According to Prajñākaragupta, manifestation of ‘unique particular’(svalakṣaṇa) is clear and that of ‘common’, or ‘general’(Sāmānya) is unclear. Thus an object of sense that its manifestation is clear can’t be word meaning, in the same manner, an object of conception that its manifestation is unclear can’t be unique particular. The opinion is also the same in the apoha theory of Buddhism. But on the occasion of Dharmakīrti and Dharmottara, etc, linguistic item connected with real entities indirectly on the basis of causal efficacy which belongs to real entities. On the other hand, Prajñākaragupta refuse to acknowledge sameness(ekatā) or an intimate (genetic) connection between word meaning and real entities. Because, in his opinion, word meaning resides in the mind (inner faculty, buddhi).

빨리 문헌에서 말하는 최고 성인은 아라한이다. 전형적인 성인의 형태인 사성인 가운데, 아라한은 유일하게 탐진치와 열 가지 족쇄 등 모든 번뇌에서 벗어나 더 이상 윤회하지 않는 사람이다. 아라한의 성 취에 있어서는 신분의 고하를 불문하고 출가자이든 재가자이든 어떠 한 차별도 없음을 빨리 문헌은 강조하고 있다. 이에 따라 재가자의 아 라한 성취는 긍정적인 입장을 띠게 된다. 그럼에도 불구하고 재가 아라한의 실례는 빨리 문헌에서 거의 찾 아볼 수가 없다. 드물게 재가 아라한의 실례가 빨리 문헌에서 언급되 고 있지만, 이들의 대부분은 四部 니까야가 아닌 율장, 소부, 논장 그 리고 주석서에서 주로 다루어지고 있다. 그리고 재가 아라한의 실례 가 언급되고 있다할지라도, 어떤 사람은 재가 아라한이라는 전거가 명확하지 않으며, 그들의 아라한의 성취시점 또한 경전에서 각기 다 르게 표현되고 있다. 재가 아라한의 자료가 이와 같이 충분하지도 명확하지도 않다는 점에 대해서, 연구자들은 ‘빨리 문헌이 주로 출가자 중심으로 쓰여졌 다는 교리적 특징’을 공통적인 전거로 내세우고 있다. 이러한 특성으 로 인해 재가자에 대한 언급이 제외되었을 수도 있다고 보는 것이다. 그런가하면 재가 아라한이 되었다 하더라도 빨리 문헌 전체에서 재가생활을 유지한 아라한의 실례는 더더욱 없다. 한편 재가자가 아 라한이 된 후에는 ‘출가하거나 혹은 완전한 열반을 한다는’ 두 가지 내용이 주로 小部를 중심으로 나타나고 있다. 이러한 관점은 모두 재 가자와 아라한의 특징과 밀접한 관련이 있다. 모든 번뇌와 족쇄로부 터 벗어난 아라한이 출가하는 것은 마땅하며, 그것은 아라한의 특징 에 어울린다. 그리고 아라한에 해당하는 유여열반과 무여열반 가운데 특히 어떠한 번뇌와 蘊[오온]도 남아있지 않은 무여열반의 상태에 이 른 아라한은 ‘무여열반의 요소에 의해 완전한 열반에 이르게 되는 내 용’과 무관하지 않다고 본다. 따라서 빨리 문헌에서 재가 아라한의 재 가생활 유지가능성은 일반적으로 부정적인 입장을 띤다고 할수 있다.

In Pāli Nikāya, the highest Noble Ones(ariyapuggala) is arahat. Arahat is the only one who is no longer subject to transmigration(saṁsāra) because he eliminates all defilements: greed・aversion・delusion(rāga・dosa・moha), ten fetters and so on. Pāli Nikāya emphasizes that there are no restrictions on status; monk(samaṇa) or layman to arahat. Nevertheless, the examples of lay-arahat are hardly found in Pāli Nikāya. So accomplishment of lay-arahat represents a positive stance. The examples of lay-arahat are rarely mentioned in Pāli Nikāya, these are handled not four-Nikāya but mainly the monastic discipline (Vinaya-Piṭaka), the small sutta(Khuddaka-Nikāya), Buddhist philosophy and psychology(Abhidhamma- Piṭaka) and the comentary (Aṭṭhakathā). Even if those are the examples of layarahat, some people do not have clear evidences that they are lay-arahats and the sutta also expressed differently at this time of arahat accomplishment. Researchers mainly has put up by common evidences ‘to doctrinal features of Pāli Nikāya that is written on the monk(samaṇa)’, because the data of lay-arahat are insufficient and unclear. Researchers consider layman to be excluded in Pāli Nikāya by these characteristics. Even if layman became the lay-arahat, there are no examples of lay-arahat keeping a lay-life in the whole of Pāli Nikāya. However, after a layman attained arahantship, he should enter the Order or die before the end of that day. Such information appears as the center of the small sutta(Khuddaka-Nikāya) All of this perspectives are closely related to the features of layman and Arahat. It is suitable for Arahat having escaped from all defilement(āsava) and fetter(sa yojana) to enter the Order and that is the characteristic to arhat. Nirvana with remainer(saupādisesa) and nirvana without remainer(anupādisesa) are in the arahat, nirvana without remainer is specially not left with any defilement and aggregates(khandhā). Also, I think that arahat in the nirvana without remainer is connected ‘leads to complete nirvana(parinibbāna) as an element of the nirvana without remainer.’ Therefore in Pāli-Nikāya it is commonly negative for the lay-arahat to sustain the lay-life.

본 연구는 유식불교의 ‘변계소집성(遍計所執性)’과 라캉의 ‘상징 계(the Symbolic)’가 ‘심상(心像, saṃjña)’이 언어화되는 양상을 설명 하는 주요 개념이라는 점에 주목하여, 문화를 형성하는 메커니즘에 있어서 인간의 욕망은 어떤 역할을 하며 그 양상은 어떠한지에 대해 논의하고자 한다. 욕망의 극복을 통해 해탈에 이르고자 하는 유식불교와, 욕망 그 자 체의 활약을 분석함으로써 심리현상을 설명하고자 하는 라캉의 이론 은 인간의 욕망에 대해 각기 다른 관점을 보이고 있다. 유식불교는 기 본적으로 욕망에 의해 형성된 모든 결과를 번뇌로 규정한다. 따라서 이것을 소멸시키기 위한 방법으로써 수행을 제안한다. 반면 라캉은 인간이 태어나서 성장하는 과정을 상상계에서 자연스럽게 상징계로 진입하는 것으로 본다. 상징계를 받아들이지 못하고 상상계에 머물러 있을 때 건강하지 못한 상태가 된다는 것이다. 이 때 정신분석가의 역 할이 요구된다. 인간의 욕망은 일상적인 삶을 살아가는 데 중요한 원동력이 될 수 있다. 인간은 언어를 통해 자신의 욕망과 타인의 욕망을 조율하면서 공동체의 규칙 및 문화를 형성하며 살아간다. 하지만 두 이론이 보여 준 바와 같이 욕망의 본성을 간파하지 못하고 욕망의 결과에 집착하 거나 고착화되어 있을 때 번뇌가 생겨나고 병적인 상태에 이르게 된 다. 인간은 자신의 언어로 표현된 욕망의 내용을 스스로 분석할 수 있 을 때, 그는 자신의 욕망을 조율하여 타인과 조화로운 삶을 살 수 있 게 될 것이다. 이것이 유식불교가 제시하는 수행의 효과이며 라캉이 보여준 바와 같이 상징계 속에서 건강한 언어생활을 할 수 있는 방법 일 것이다.

This article is a study analyzing the role and aspect of desire forming the culture. For that I focus on the concept of Yogācāra Buddhist ‘parikalpita-svabhāva’ and J. Lacan’s ‘the Symbolic’ explaining how the image(saṃjña) is verbalized. There is difference in perspective between Yogācāra Buddhism showing the way to nirvana by overcoming desire and the theory of J. Lacan explaining the phenomenon of mind by analyzing the activity of desire itself. All the results of desire are regarded as affliction in Yogāgacāra Buddhism. So Yogāgacāra Buddhism suggest the practice as way to extinct affliction. On the other hand J. Lacan thought the process in which man is born and develops as that in which man goes from ‘the Imaginary’ to ‘the Symbolic’ naturally. When man stays on the ‘the Imaginary’ without receiving ‘the Symbolic’, he comes to be unhealthy. So he needs psychoanalyst’s help. I think that the desire can be a driving force for ordinary life of human beings. Harmonizing the desire between himself and others, man makes living with forming the culture and rule of community. However when man does not look into the nature of desire and clings to the result of that, he comes to be a diseased sate as two theories show. When man is able to analyze the content of desire expressed by his own language, he may live with other people harmoniously. I think that this is the effect of practice as shown by Yogāgacāra Buddhism and this is the way to make healthy language life in ‘the Symbolic’ by J. Lacan.

찰나멸 논증은 “존재하는 것은 순간적이다”라는 진술의 논리적 타 당성을 증명하는 것이다. 찰나멸 논증은 다르마끼르띠 이후로 여러 논사들에 의해 발전되었다. 이 논문은 11세기 경에 활동한 라뜨나끼 르띠의 찰나멸 논증이 그 논증 방식에 있어서 어떤 종교적 가치를 갖 는지 살펴보고자 한다. 라뜨나끼르띠는 다르마끼르띠 이래로 일관되게 사용된 ‘존재성에 의한 찰나멸 논증’에서 출발하여, 귀류・귀류환원・반소증배척논증 의 세 가지 방식을 통해 찰나멸 논증을 전개한다. 라뜨나끼르띠의 찰나멸 논증이 갖는 특징은 주로 반소증배척논증 과 관련하여 발견된다. 반소증배척논증에 따른 찰나멸 논증에는 중요 한 문제점이 있다. 그것은 반소증배척논증에 따른 찰나멸 논증의 인 (因)은 올바른 인의 세 가지 조건 가운데 하나인 변시종법성(遍是宗 法性, pakṣadharmatā)이라는 조건을 충족시키지 못한다는 것이다. 이 러한 문제점은 반소증배척논증에 따른 찰나멸논증의 주제인 ‘순간적 이지 않은 것’이 불교의 입장에서는 실재로서 인정될 수 없는 것이기 때문에 발생한다. 라뜨나끼르띠는 개념의 논리적 실재성을 강조함으 로써 반소증배척논증이 갖는 이러한 문제점을 해결하고자 한다. 개념의 논리적 실재성을 강조함으로써 라뜨나끼르띠의 찰나멸 논 증에서는 일반상이 두 가지로 나누어지게 된다. 첫째는 본래적인 일 반상, 곧 독자상을 반영하는 일반상이다. 둘째는 새로운 일반상, 곧 독 자상을 반영하지 않는 순수한 개념으로서의 일반상이다. 이 두 가지 일반상 가운데 독자상을 반영하지 않는 일반상은 라뜨나끼르띠가 개 념의 논리적 실재성을 강조한 결과 비로소 논증의 타당한 요소로서 인정받게 된 것이다. 일반상의 이러한 이분화는 결과적으로 라뜨나끼르띠의 찰나멸 논 증이 진행되는 일반상의 세계로 하여금 이제설적 구조를 갖게 만든 다. 독자상을 반영하는 일반상은 속제적 개념 중에서는 상대적으로 진제인 개념인 반면, 독자상을 반영하지 않는 순수한 개념 구상으로 서의 일반상은 속제적 개념 중에서도 상대적으로 더욱 속제인 개념으 로 볼 수 있기 때문이다. 라뜨나끼르띠의 찰나멸 논증은 이제설적 구조를 갖춤으로써 결과 적으로 이제설이 갖는 종교적 가치를 포괄하게 되었다.

As an important part of Buddhist philosophy, argument about momentariness had been developed by a number of Buddhist philosophers succeeding Dharmakīrti. The main theme of this argument is verifying logical validity of the statement “Everyting is momentary.” This thesis is aiming for illuminating the religious value of Ratnakīrti’s method of argument in proofing momentariness. Starting from traditional ‘inference using property of existence’ (sattvānumāna), Ratnakīrti presents three arguments about momentariness. The first one is based on the method of ‘reductio ad absurdum’ (parasaṅgasādhana). The second one is based on the method of ‘contraposition of the reductio ad absurdum’ (prasaṅgaviparyaya). The last, third one is based on the method of ‘inferring non-existence of proving property from non-existence of property to be proved’ (sādhyaviparyayabādhakāpra māṇa). The peculiarity of Ratnakīrti’s argument about momentariness is found mainly in the third argument based on the method of ‘inferring non-existence of proving property from non-existence of property to be proved’. This argument has one important problem that the ‘subject of inference’ (pakṣa) is not substance. If this problem is not solved, the argument can not be valid. Ratnakīrti tries to solve this problem with accepting the logical substantiality of concept. As a result of recognizing concept as logical substance, the ‘universal thing’ (sāmānyalakṣaṇa) in Ratnakīrti’s argument about momentariness is divided into two kinds. One is ‘universal thing’ related to ‘particular thing’ (svalakṣaṇa). This kind of ‘universal thing’ is traditionally accepted as requisite of argument. The other is ‘universal thing’ not related to ‘particular thing’. This kind of ‘universal thing’ is additionally accepted by Ratnakīrti. Consequently, for this duality of ‘universal thing’, the world of ‘universal thing’ where the arguments about momentariness are established have ‘two Truths’ (satyadvaya) structure. It is because ‘universal thing’ related to ‘particular thing’ can be regarded as concept of relative ‘ultimate truth’ (paramārthasatyam), and ‘universal thing’ not related to ‘particular thing’ can be regarded as concept of relative ‘worldly truth’ (lokasaṃvṛtisatyam). As a result of taking ‘two Truths’ structure, Ratnakīrti’s argument about momentariness absorbs religious value of ‘two Truths’.

danta-kāṣṭha의 전래는 중국에서 사용된 번역어 ‘양지’가 널리 통용 되고, 다시 동아시아 전역에 전파되며, 언어의 변화는 물론 규칙적으 로 이를 닦는 문화와 관습의 정착에 큰 역할을 한 것으로 추측할 수 있 다. 우리나라의 경우 양지가 양짓물, 양치(養齒), 양치질로 변용되고, 다시 그 도구에 의미를 부여한 칫솔과 칫솔질로 혼용되는 과정을 겪었 다. 현대 일본의 경우도 마찬가지인데, ‘요지(ようじ, 楊枝)’와 칫솔은 歯ブラシ로 사용되고 있다. 많은 경전에서 danta-kāṣṭha의 번역어로 양지를 채택하고 있으나 의정만큼은 반드시 ‘치목(齒木)’을 사용하기를 권장한다. 반드시 지켜 져야 할 율장의 내용임에도 불구하고, 명칭의 올바른 사용으로 그 의 미가 더욱 부각되고 강화되어야 하는데, 양지(楊枝)가 번역어로 선택 되어 danta-kāṣṭha의 의미가 전달되지 않은 당시 중국불교 승가의 현 실을 냉철하게 비판한다. 본래의 의미가 퇴색해버린 것을 바로 잡기 위해 『남해기귀내법전』에서 매우 상세한 설명과 더불어 후학들의 바 른 이해를 당부하고 있다. 불전 가운데 치목을 『남해기귀내법전』 만큼 비중 있게 다룬 단일 저술은 없다 해도 과언이 아니다. ‘치목(齒木)’ 씹는 법에서 치목의 소 재와 크기·형태를 비롯하여, 치목이 사용되는 때와 장소, 식사를 비 롯한 일상생활과 스승과 귀빈의 예경과 같은 다양한 상황별 치목사용 법 등이 매우 일목요연하게 정리했다. 치목외에도 양지를 번역어로 채 택하고 있는 다양한 율장을 함께 비교 분석해본 결과 단순한 에티켓을 위한 도구외에도 다양한 규정이 나타나고 있음을 확인 할 수 있었다. ‘치목’과 같이 아주 사소한 불전 번역어라 할지라도 한역불전의 도 처에 산재해 있는 번역어의 다양한 용례와 사례를 분석 비교하고, 변 용의 과정을 추적함으로써 그간 간과하고 있던 내용이나 숨은 의미를 다양하게 해석하고 이해할 수 있을 것이다. 의정의 번역어인 치목(齒木)에 대한 고찰은 7-8세기 인도 당시의 승원생활의 한 단면인 danta-kāṣṭha의 전통을 전해줄 뿐만 아니라 의 정의 번역관을 통해 한역 불전의 번역어 처리에 대한 인식과 방법론을 제고할 수 있는 계기를 마련했다고 본다.

A translated word ‘yangji’ widely used in China that originated from ‘danta-kāṣṭha’ subsequently spread into whole Asian continent, which is regarded to have a great role not only to the change of language but also in settling down the culture and custom to brush teeth regularly. In Korea, the word of ‘양지’ was transformed into ‘양치ᄆᆞᆯ’, or ‘양치(養齒)’ or ‘양 치질’, subsequently underwent the process of being mixed use of ‘칫솔’ or ‘치솔질’ that gave the meaning to their tools. Modern Japanese may be the same as their use of ‘yoji(楊枝)’ and in case of ‘치솔(tooth-brush)’, ‘ha-brush(歯ブラシ)’ is being used. Many scriptures adopt ‘yangji’ being the translated word of ‘danta-kāṣṭha’ but Yijing recommends to be used ‘chimok(齒木)’as a must. Despite the fact that content of scripture must be observed, therefore the meaning needs to be enhanced and strengthened through correct usage of its name, as a result, the reality of then chinese Buddhism was strictly criticized at the selection of the word ‘yanji (楊枝)’ as a translated word of ‘danta-kāṣṭha’ the meaning of which yet properly delivered. In order to correct the faded original meaning, in the 『大唐南海寄歸內法傳』, in which a correct understanding by the followers was requested with very much detailed explanations. It may not be an exaggeration that there is no single writing as much as 『大唐南 海寄歸內法傳』 that treated ‘chimok’ with weight among Buddhist scriptures. It was written very clearly the way how to chew ‘chimok(齒木), the material, size, shape of ‘chimok(齒木), and time & place ‘chimok(齒木) is to be used, and method to use ‘chimok(齒木) based on various respective situation such as regular living like dining, as well as the worship ceremony by master or very important guest. According to the analysis result compared the various scripts altogether that adopt yangji as a translated word other than chimok, there could be verified to have shown various provisions other than tools for a simple etiquette. Even if a minor translation of Buddhist scripture like chimok, it could be translated and understood in various method those details overlooked so far or hidden meanings through analysis & comparison the various usage & examples and trace down the process of changes of the translated words that scattered everywhere of Korean translated version of script. The study on chimok(齒木) a translated word of Yijing not only handed down the tradition of danta-kāṣṭha an aspect of then Buddhist life in India in the 7th- 8th century but also provided an opportunity to reevaluate the awareness and methodology about the treatment of the translated word into Korean version of Buddhist scripts through the translated version of Yijing

불상이 조성되는 최초기에 해당하는 간다라 지역에서 불상의 조 성 형태를 시대별로 살펴보면, 일반적인 종교의 상징과는 달리 석존 의 위대성이나 가르침에 대한 사실 전달과 정당성 확보에 의미가 있 었다. 『반주삼매경』에는 삼매를 속히 얻기 위하여 불의 형상을 짓는다. 삼매를 이루는 것에 쓰이기 때문이라고 하여, 불상 조성의 명확한 목 표를 제시한다. 수행의 목표로서 깨달음을 성취한 석존의 형상을 관 상함으로써 효과적으로 삼매를 달성할 수 있었다. 이후 『관불삼매해 경』에는 불상에 대한 관법의 순서와 내용을 자세하게 적고 있다는 점 에서, 『반주삼매경』의 삼매를 얻기 위한 용도가 시대가 지나면서 더 욱 구체적인 관법 수행으로 정리된 것이다. 불상의 출현은 대승불교의 성립 이후 불교 대중화에 대한 열망에 의해 이루어졌으며, 대승불교의 대중화에 기여했던 초기 밀교경전들 에는 불상과 관련한 다양한 수행법으로 관법과 다라니의 독송, 인계 법 등이 함께 설해지면서 밀교의 정형화된 수행법인 삼밀수행을 형성 해 가는 과정에 대해 설하고 있는 것을 확인할 수 있다. 불상의 조성이 불교의 수행을 통한 깨달음의 추구라는 근본 목적 을 버리지 않았다는 점에서 일반적인 종교의 예배공양의 신앙적인 해 석과는 구분된다. 밀교경전들은 삼밀 수행법을 포함한 불상과 관련한 불교 수행법을 정리함으로써 불상조성의 본래 의도를 나타내고 있다. 특히 초기 밀교경전을 통해 불상과 다라니 독송법, 인계법, 관법 등 삼밀수행의 성립과정을 정리하는 과정을 거쳐 중기 밀교경전에서 삼 밀 수행법으로 정리된 것이라는 결론에 도달할 수 있었다. 또한 밀교경전의 자륜관에 나타나는 진언종자는 불상을 상징적으 로 표현한다는 점에서 진언본존의 가능성을 알 수 있었고, 종자가 자 륜관에 활용되는 관법의 대상이 되는 경우를 발견할 수 있었다.

Chronological types of the Buddha statue built in Gandhara in the initial stage of establishment of statues of Buddha show that they had significance in delivering the truth and securing the justice of the greatness or teachings of Buddha unlike general religious symbols. The Pratyutpañña-sūtra says that statues of Buddha are built to help achieve samādhi, that is enlightenment. Thus, clear objectives of creating Buddhist images are presented. They could achieve samādhi effectively contemplating the images of Buddha who achieved enlightenment as the goal of practices. As the Koanbulsammaehae-sūtra introduced the order and method of contemplating Buddhist statues in detail, the objectives of achieving the samādhi of the Pratyutpañña-sūtra were more concretely established as practice methods of contemplation over time. Buddhist images were built to meet the desire for Buddhist popularization after the establishment of Mahayana Buddhism, and the initial sūtras of esoteric Buddhism, which contributed to the popularization of Mahayana Buddhism, describe the process of the practices of three secrets, a formal practice of esoteric Buddhism, being formed with contemplation methods, dharanis recitation and mudra methods as various practices related to Buddhist images. The creation of Buddhist images is distinguished from the religious interpretation of worship and services of general religions in that the basic purpose of attaining enlightenment through Buddhist practices was maintained. The sūtras of esoteric Buddhism show the original purpose of Buddhist statue creation presenting Buddhist practices related to Buddhist statues, including the practices of three secrets. In particular, it was concluded that the initial sūtras of esoteric Buddhism evolved into the intermediate-term sūtras of esoteric Buddhism when they were established as the practices of three secrets via the process of the practices of three secrets, including recitation, mudra and contemplation methods.