Earticle

이 글은 1995년에 방영된 TV 애니메이션 《신세기 에반게리온》 속 ‘네르프(NERV)’의 의미를 1990년대 일본의 정치적･사회적 상황과의 관련 속에서 해명하고자 한다. 이러한 시도를 통해 이 애니메이션을 단순히 큰 이야기에서 작은 이야기로 전환되는 ’포스트모 던‘의 기원으로만 보는 기존 비평을 상대화하고, 당대 일본이 직면한 정치적･사회적 상황 속에서 ‘전후 민주주의’를 어떻게 표상하는지를 보여주고자 한다. 네르프는 공식 무력 기구인 UN군이 사도에 의해 무력화된 세계에서 등장한 초법적 존재로, 고베 대지진과 옴 진리교 테러 등 당시 일본 사회의 불안을 계기로 긴급사태로서 의 ‘전쟁 가능성’을 사전에 전제하고 준비한다. 또한 네르프는 기존 로봇물의 ‘과학 연구 소’ 모델에서 탈피하여 과학과 군사가 노골적으로 결합한 형태를 띠는데, 이는 걸프전 이후 변화된 국제 질서와 패권적 욕망을 반영한다. 마지막으로 네르프는 인류 통합을 꾀하는 ‘제레’와 개인적 욕망을 우선시하는 ‘이카리 겐도’ 사이의 갈등을 통해, 거대 서사 와 사적 욕망 사이에서 길을 잃은 일본 현대 정치의 행방불명을 상징적으로 보여준다. 이 글은 《신세기 에반게리온》 속 ‘네르프(NERV)’에 초점을 맞춤으로써 등장인물의 내면만을 대상으로 삼는 기존의 비평을 지양하고, 작품 전체와 시대와의 관계성 속에서 이 작품이 가지고 있는 문학적 가치를 드러낼 것으로 기대된다.

In this essay, I examine the sociopolitical landscape of 1990s Japan through the lens of ‘NERV’ in the 1995 anime series Neon Genesis Evangelion. Instead of interpreting the series as a postmodern shift from grand to personal narratives, this study demonstrates how NERV embodies the ‘state of emergency’ and the underlying fractures within postwar democracy of Japan. In a world where the conventional military of the UN has collapsed, NERV operates as an extralegal entity. Based on a latent ‘possibility of war’, NERV echoes the societal anxieties fueled by the Kobe earthquake and the Aum Shinrikyō attacks. Departing from the traditional ‘research institute’ model that is typical of earlier robot anime, I explicitly integrate science with military power to reflect the new international order and hegemonic shifts following the Gulf War. In the conflict between the pursuit of human unification of SEELE and the personal ambitions of Gendō Ikari, we note a symbolic representation of the erosion of contemporary politics that is trapped between grand narratives and private desires. By centering the analysis on NERV, this essay transcends conventional character-driven interpretations and illuminates the thematic significance of NERV within its specific historical context.

글쓴이는 아래 논문에서 인간의 철학함과 과학 함 그리고 일상적 삶 속에서 가장 큰 쟁점들 가운데 하나인 심신 문제를 후설에 초점을 맞추어 주제 삼는다. 정확히 말하여 후설 철학 또는 그의 자아의 현상학에서 심신 문제와 심신 관계에 관한 후설의 통찰 내용과 견해를 읽어내고자 시도 한다. 이러한 시도에서 글쓴이는, 1. 후설 철학에 관한 내재적 해석을 수행하며, 2. 철학사 속에서 찾을 수 있는 주요 심신 이론의 약사를 도입하며, 3. 부정의 길을 따라서 후설의 심신 이론이 철학사 속에서 잘 알려진 한 가지 대표적 유형의 심신 이론인 데카르트적 심신 이원론(과 심신 상호작용론)이 아님을 주장하며, 4. 긍정의 길을 따라서 후설의 심신 이론의 핵심 특징을 심신 융합 모형에서 찾아내면서 심신 문제에 관한 언어적 논리적 해명과 경험 과학적 설명보다 마음과 몸이라는 사태 자체에 관한 통찰과 기술을 더 중시하는 후설의 현상학적 심리 철학이 현대의 철학함과 과학 함 그리고 일상적 전체 삶에 속에서 가질 수 있는 건설적 함의의 윤곽을 제시하고자 한다.

Dieser Aufsatz behandelt das Leib-Seele Problem,das für unser Alltagsleben, Philosophieren und die Wissenschaften grosse Relevanz hat. Hauptsächlich Husserls Einsichten über das Leib-Seele Verhältnis stehen im Mittelpunkt.Es wird beabsichtigt, an der von Husserl beschriebenen Phänomenolgie des Ich die von ihm aufgewiesene Leib-Seele Theorie abzulesen. Dieser Aufsatz gründet sich auf die Husserls Phänomenologie des Ich, die sich thematisch auf das Bewusstseinsleben,den Leib und die verschmolzene personale Einheit von Leib (Körper) und Seele(Geist) bezieht, und geht wie folgt vor:1. Eine kleine Geschichte des Leib-Seele Problems wird herangezogen, um via negativa Husserls Leib-Seele Thoerie im Gegensatz zu Descartes Leib-Seele Dualismus und seinen Varianten aufzuzeigen, 2. Via positiva werden die Grundzüge der von Husserl eingesehenen Philosophie des Geistes hervorgehoben,die für verschmolzene personale Einheit von Leib und Seele plädieret. Husserls phänomenologisch geprägte Leib-Seele Theorie lässt sich unterscheiden vor allem von der gegenwärtigen Leib-Seele Theorie, die in ihrer thematischen Beschäftigung mit dem Leib-Seele Problem auf die Sprachlogik und Neurowissenschaften besonderen Nachdruck legt.Dieser Aufsatz vertritt die folgende Hauptthese, dass Husserls (auf seine Phäenomenologie des personalen Ich intim bezogene)Philosophie des Geistes im Kontrast zu der von Sprachlogik und Neurowissenschaften durchtränkten Leib-Seele Theorie eine positive und konstruktive Rolle für unser Alltagsleben, Philosophieren und die Wissenschaften spielen kann. Dies lässt sich zum Beispiel an einer einfachen, aber grundlegenden Theorie in der Moralphilosophie (d.h.the theory of agency in general or the theory of moral agents in particular) beweisen.

본 연구는 아우구스티누스의 인식론적 사유에 있어서 결정적인 의미를 지닌 영혼의 문제를 다룬다. 내용적으로는 먼저 영혼과 신의 관계를 정립 하고, 그 다음으로 어떻게 영혼(anima)이 내면적인 사유 과정을 통해서 신에게로 상승하고 또한 신과 합일을 이루는지에 대한 문제를 논의하고, 마지막으로 그러한 논의 과정에서 나타나는 그의 인식론적 사유의 특징을 살펴보는 데에 그 최종 목적이 있다. 영혼의 상승 문제에 대한 본 논의는 인간 영혼과 인간 영혼 속에 존재 하는 신과의 관계 문제를 고찰하는 것이다. 이러한 관계는 신에게로 상승 하고자 하는 영혼이 단계적으로 감각적인 것에서 출발해서 내면적인 것을 거치고 최종적으로 절대적인 신에 도달함으로서 완성된다. 이것은 자기 자신에 대한 확실한 인식을 통해서 절대적인 진리에 도달하고자 하는 인 간 영혼의 열망이며, 따라서 이러한 문제는 결국 인간 영혼의 내면성에 대한 문제인 것이다. 그러므로 아우구스티누스의 영혼의 상승의 문제는 신학적인 성격보다는 철학적인 성격, 즉 인식론적인 의미를 더 많이 포함 하고 있는 이론으로 보아야 할 것이다.

Diese Untersuchung handelt sich um das Problem der Seele, das der Zentralpunkt im Denken der augustinischen Erkenntnislehre ist. Zunaechst wird das Verhaeltnis zwischen Gott und der Seele definiert. Danach wird das Problem darueber untersucht, dass die Seele durch den inneren Gedankengang nach Gott aufsteigen und mit Ihm vereinigen kann. Zuletzt ist das Ziel dieser Untersuchung, den im Gang dieser Eroerterung aufgetritten Charakter der augustinischen Erkenntnislehre herauszunehmen. Diese Eroerterung ueber das Aufsteigen der Seele ist das Verhaeltnisproblem der menschlichen Seele mit dem existierenden Gott in der menschlichen Seele. Dieses Verhaeltnis kann vollziehen, dass die nach Gott aufsteigende Seele stufenweise vom Sinnlichem ueber den Innerlichen zum absoluten Gott erlangt. Dies bedeutet zwar die Begierde der menschlichen Seele, aber durch die gewisse Erkenntnis ueber das Ich selbst die absolute Wahrheit zu erreichen. Der Zentralpunkt solcher Begierde besteht daher in dem Problem der Innerlichkeit der menschlichen Seele. Also hat das Aufsteigen der Seele nach Gott bei Augustinus mehr die philosophische erkenntnische Bedeutung als die theologische Gotteslehre.

데카르트는 성찰의 헌사에서 성찰의 대상은 신의 현존과 인간 영혼의 불멸성을 증명하는 것이라고 말한다. 이 두 가지를 증명하는 것은 전통적 형이상학의 과제였음은 분명하다. 그렇다면 데카르트의 형이상학도 역시 그 전통을 따르고 있는가. 본 논문의 주제는 그렇지 않다는 것, 즉 인간 영혼의 불멸성 증명은 데카르트의 형이상학에서 비본질적인 부분임을, 또 신의 현존 증명 역시 인식론적 관심에서 수행되고 있다는 것을 밝히는 데에 있다. 그래서 데카르트의 형이상학은 인간 인식의 원리와 다름 아닌 바, 이것은 그저 “신과 정신에 대해서만 특별하게” 다루는 것이 아니라, “순서에 따라 철학을 하면서 인식할 수 있는 모든 제일의 것들에 대해 전반적으로” 다루는 학문이다. 데카르트는 이런 형이상학을 보편학으로서 철학의 토대 혹은 으뜸이라는 의미에서 제일철학으로 명명했던 것이다. 이런 측면에서 제일철학으로서의 형이상학은 대상을 인식하는 주체로서 사유하는 정신, 올바른 인식능력을 정신에게 부여해준, 그래서 진리의 보증자로서 전능하고 선한 신, 명석 판명하게 인식한 것은 참이라는 진리의 규칙 등을 포함하는 “모든 제일의 것들 전반”이며, 이런 형이상학적인 토대에 비로소 자연학 및 포함한 다른 지식들의 가능성이 있는 것이다. 그러므로 형이상학 혹은 제일철학은 다른 학문의 가능성의 조건인 셈이다.

In der Epistola von Meditationes schreibt Descartes, dass in der Meditationes die Existenz des Gottes und der Unsterblichkeit der menschlichen Seele bewiesen werde. Es ist wohl wahr, daß diese beiden Beweise zu der Aufgabe der traditionalen Metaphysik gehören. Dies laesst fragen, ob Descartes in seiner Metaphysik dieser Tradition folgt. Meine Arbeit versucht zu zeigen, daß der Beweis der Unsterblichkeit der Seele in Descartes' Metaphysik eine unwesentliche Rolle spielt und der Beweis der Existenz des Gottes hauptsaechlich in der erkenntnistheoretischen Zusammenhang verstanden werden soll. Bei Descartes ist die Metaphysik nichts anders als die Prizipien der menschlichen Erkenntnis; eine Wissenschaft, die nicht nur "en particulier de Dieu et de l'âme", sondern auch "en général de tout les premières choses" erklärt. Descartes faßt also eine solche Metaphysik als Prima Philosophia im Sinne des Fundamentes der Philosophia auf. In diesem Aspekt bedeutet die Metaphysik Prima Philosophia, welche die Existenz des Geistes als denkenden Wesen und die Existenz des wahren Gottes als Garantie der Wahrheit und auch die Regel der Wahrheit, d. h. den Satz "Alles, was der Geist klar und distinkt erkennt, ist wahr" usw. in sich enthält. In diesem metaphysischen Fundament besteht die Möglichkeit des naturwissenschaftlichen Wissens. Danach kann man sagen, daß Descartes' Metaphysik sive Prima Philosophia eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis ist.

제목에서 명명한 전혜린 서사는 전혜린의 삶 전체를 소재로 삼아 새롭게 엮거나 창작한 서사를 가리킨다. 전혜린이 창작한 것이 아니라 전혜린 사후에 다른 주체가 전혜린의 삶을 새롭게 쓴 텍스트를 뜻한다. 이덕희의 『전혜린』은 정신을 우위에 두고 전혜린의 삶을 평가하는 글이며 여성의 입장에서 처음으로 전혜린의 삶 전체를 이야기로 만든 첫 평전에 해당한다는 데에서 의의를 찾을 수 있다. 여성 작가가 지닌 남성화된 시각으로 여성 전혜린을 바라보는 서술과 여성 주체로서 전혜린의 고통을 공감하는 서술이 부조화적으로 혼재한다는 약점을 갖지만 여성 작가에 의해 창작된 첫 평전이라는 점, 전혜린이 쓴 편지를 공개했다는 점 외에 『전혜린』은 대중에게 일상을 벗어난 ‘신화’와 ‘전설’의 공간에서 산 것으로 신화화 되었던 전혜린의 삶의 공간을 현실적 여성의 공간으로 이동시켰다는 성과를 거둔다. 그리고 가장 큰 특징은 서사의 결론으로 자매혼의 존재를 부상시킨다는 점에 있다. 전혜린의 의식 속에서 성이란 무엇이었는가를 생각하게 만든다. 전혜린이 말한 자매혼은 여성 연대 차원에서 등장하는 자매애 및 남성중심사회에서 성적 불평등을 견고하게 만드는 형제애 등과 어떤 관계에 있는지 등에 대해 생각하게 만든다. 이덕희의 전혜린 평전은 이런 의미 있는 문제를 도출했다는 점에서 유연한 구성을 가진 창작물이라 할 수 있다.

The narrative about Jeon Hye-rin's life, named in the title, refers to a newly woven or created narrative based on Jeon's entire life. It is not created by Jeon Hye-rin, but it means a text in which another writer rewrote Jeon Hye-rin's life after Jeon Hye-rin's death. Lee Deok-hee's Jeon Hye-rin is an assessment of Jeon Hye-rin's life with an advantage in spirit, and it is meaningful in that it is the first biography that made Jeon Hye-rin's entire life a story for the first time from a woman's point of view. And the biggest feature is that the narrative's conclusion raises the existence of ‘sister soul’. It makes us think about what sex was in Jeon Hye-rin's consciousness. The ‘sister soul’, which Jeon Hye-rin said, makes us think about the relationship between sisterhood and brotherhood that solidifies sexual inequality in a male-dominated society, etc. Lee Deok-hee's text is a creation with a flexible composition in that it has drawn such a meaningful problem.

Der Aufsatz unternimmt es, Nietzsches Philosophie von dem selten berucksichtigten Gesichtspunkt des Trostes her aufzuschlusseln und damit eine Art Anleitung zum ?Frieden der Seele“ in Nietzsches Sinne zu geben. Nach dem Trost fur Anfanger werden zunachst verschiedene Formen falschen Trostes erortert, sowohl was deren eigene Behandlung von Krankheiten und Dingen angeht, als auch die Behandlung dieses falschen Trostes durch Nietzsche mit anderen als dialektischen Mitteln. Als Trostmittel Nietzsches werden außer der an erster Stelle stehenden Kreativitat auch Lachen, Heiterkeit und Schweigen, sowie zwei Trostmittel, die er aus Epikur gewinnt, naher betrachtet: die Indifferenz gegenuber metaphysischen Fragen, und das Aufstellen alternativer Hypothesen zu vorherrschend gewordenen Erklarungen und Behauptungen. Am Ende und angesichts des Todes geht es um drei verschiedene Moglichkeiten, die ewige Wiederkunftslehre als Trost zu verstehen.

라이너 베르너 파스빈더의『불안은 영혼을 잠식한다 (1973)는 모로코 출신의 외국인 노동자 살렘과, 건물 청소부로 일하는 독일 여인 엠미의 만남과 결혼, 갈등을 감독 특유의 멜로드라마 틀 속에서 그리고 있는 영화이다. 본 논문에서는 두 남녀 주인공이 한편 외국인으로서, 다른 한편 아웃사이더로서 한 사회의 ‘이방인’으로 규정될 수 있다는 점에 착안하여 이 영화에 나타난 이방인의 형상화 문제를 다루어 보았다. 여기서 ‘이방인’의 개념은 일차적으로, ‘가까움과 멂의 합(合)’이라는 짐멜의 사회심리학적인 정의를 따르고 있다. 이것은 이방인이 한 사회의 내부에 존재하지만, 동시에 그 사회에 대한 소속감을 갖지 못함으로써 가깝고도 먼 존재로 규정됨을 가리킨다. 이러한 양가적인 성격은 ‘이방인 der Fremde’의 속성인 ‘낯선 것 das Fremde’에서도 나타난다. 즉 정신분석학적인 연구방향에서는 ‘낯선 것’이 주체에게 ‘불안’과 ‘매혹’의 감정을 동시에 불러일으키는 것으로 설명하고 있다. 이러한 분석을 다시 ‘이방인’의 개념과 연결시키면 이방인에 대한 내국인의 양가적인 감정이 설명된다. 말하자면 이끌림과 거부감, 매혹과 증오 사이에서 진동하게 되는데 이 영화의 경우, 전자의 감정이 밀려나고 후자 쪽이 극대화되고 과장되는 것을 볼 수 있다. 영화의 전체 줄거리는 엠미와 살렘의 결합이 어떻게 주위 사람들로부터 배척되는가에 초점을 맞추고 있다. 엠미와 살렘의 ‘불가능한’ 사랑은 가족과 이웃들로부터 거부되고 두 주인공은 주위 시선의 끊임없는 ‘관찰’과 ‘배척’에서 벗어나지 못한다. 물론 영화 후반부에서는 주위의 반응이 돌변하여 갑자기 살렘의 존재와 두 사람의 관계를 인정하는 듯하지만 이 또한 독일 소시민의 이기적인 발상에서 비롯된 것임이 곧 드러난다. 그런데 주위의 거짓된 ‘관용’으로 외적인 압박감이 덜해지자 이번에는 두 주인공 사이에 내적 갈등이 생겨나기 시작한다. 이렇게 갈등의 축이 변화하는 것은 외국인에 대한 적대감과 그 양상을 보여주는 동시에, 사랑하는 두 사람 간의 관계 자체를 주제로 삼고 있는 감독의 의도에 기인하는 것이라 할 수 있다. 본 논문은 특히 엠미와 살렘의 관계, 또 주위 환경과의 충돌이 ‘낯선 것’이 갖는 속성, 즉 양가성과 밀접한 관련이 있다는 데 주목하고 있다. 이 영화에서 독일 소시민들이 보여주는 외국인에 대한 적대감에는 이방인에 대한 불안감이 자리 잡고 있는데, 이 불안감은 바로 가깝고도 먼 존재, 즉 이방인의 ‘규정될 수 없는’ 속성에 기인한다고 할 수 있다. 반대로 엠미는 살렘의 존재, 다시 말해 ‘낯선 것’을 통해 자신에게 억눌렸던 충동과 감정을 풀어놓게 된다. 전자의 경우가 이방인에 대한 양가적 감정이 ‘증오’로 귀결된 예라면, 후자는 이방인이 갖는 또 다른 측면, 바로 ‘매혹’적인 속성이 발현된 경우라 할 수 있다. 이 양자 사이를 오가며 - 심지어 그 가운데 엠미의 성격과 역할도 변화에 변화를 거듭하며 - 파스빈더는 결국 살렘의 극적인 발병을 보여줌으로써 독일 파시즘으로 소급될 수 있는, 외국인에 대한 적대감이 아직도 독일 사회에 내재함을 비판하고 있다

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샤를로테 케르너는 사이언스픽션 소설 『걸작 인간』(2008)에서 전뇌 이식 수술(WBT)을 통해 드러나는 신체와 정신의 관계와 관련된 다양한 견해들과 문제들을 보여 준다. 이 수술이 실현되는 데 있어 바탕이 되는 것은 신체와 정신은 분리 가능한 것으로, 인간의 신체는 정신의 도구나 옷으로, 또 인간은 다양한 부분들을 조합하여 만들어 낼 수 있는 인공품으로 보는 관점이다. 그러나 실제로 수술이 이루어지고 난 후에 탄생한 존재는 정신과 신체 사이의 갈등, 그리고 정체성의 혼란을 겪는다. 또한 애정 관계 역시 관련된 사람들 모두의 예상을 뛰어넘는 방향으로 전개된다. 그러나 이런 과정을 통해 ‘신인간’ 은 새로운 정체성을 찾게 되며, 거기서 결정적인 역할을 하는 것은 그를 창조한 “현대의 프로메테우스” 의사 레나와의 사랑이다. 이 때 정체성은 신체와 관련되고, 또 관계적인 것으로 이해된다. 또한 이들이 새롭게 만들어 가는 정체성은 『프랑켄슈타인』 읽기 및 다시 쓰기와도 관련된다. 『프랑켄슈타인』 의 패러디로서 해피엔드로 끝나는 이 소설은 포스트휴머니즘적인 기술을 무조건 부정하거나 맹목적으로 찬양하는 것이 아니라 포스트휴먼 정체성이 형성되는 과정의 한 예를 보여 준다.

Charlotte Kerner thematisiert in ihrem Roman Kopflos anhand der noch nicht an Menschen angewandten Technik der WBT (Whole Brain Transplantation) verschiedene Sichtweisen und Probleme bezuglich des Korper-Geist-Verhaltnisses. Die Durchfuhrung solch einer ungewohnlichen Operation fußt auf der Sichtweise, dass Korper und Geist getrennt werden konnen, dass der Mensch ein Artefakt ist, das durch die Zusammensetzung verschiedener Teile hergestellt werden kann. Im Roman jedoch erfahrt der neue Mensch, der durch die Operation entsteht, Konflikte zwischen dem Kopf des Malers Gero und Josephs Korper, die zu einer Identitatskrise fuhren. Der Korper fungiert nicht bloß als Instrument des Kopfes, und auch der Korper alleine bestimmt nicht die gesamte Identitat des Neumenschen. Die Liebesverhaltnisse rund um den Neumenschen entwickeln sich auch abweichend von den Wunschen der betroffenen Personen, die alle in diesem Neumenschen den von ihnen geliebten Menschen wiedererkennen wollen. Der Neumensch entwickelt nach all diesem Chaos dennoch eine neue Identitat, und dabei spielt die Liebesbeziehung mit seiner Schopferin, der Arztin Lena, eine entscheidente Rolle. Die beiden beziehen Mary Shellys Roman Frankenstein ein und schreiben dessen Ende neu, indem sie sich selbst als Doktor Frankenstein und seine Kreatur verstehen. Der Roman Kopflos, der als Frankenstein-Parodie verstanden werden kann, zeigt auf, dass selbst fur die Identitat eines Posthumans die Korperlichkeit und die Beziehungen zu den anderen entscheidend sind.

인간의 사후 영혼의 존재 여부에 대한 최근 영국 옥스포드대 리차드 도킨스(R. Dawkins) 교수와 로완 윌리엄스(R. Williams) 캔터베리 대주교 사이의 토론(2012년2월)이 잘 말해 주는 것처럼 인간의 본질과 죽음 및 영혼 등에 대한 교계와 학계의관심과 논쟁은 계속되고 있다. 이 문제는 무신론계와 기독교계 사이의 논쟁뿐만이아니라 기독교 내의 신학자들 사이에서도 아직 진행 중인 미결된 논쟁점이다. 오늘날기독교계는 이 문제에 대한 해석에 있어서 학자들의 입장이 크게 양분되어 있다. 숫자적으로 압도적 우위를 점하고 있는 대다수의 현대 신학자들은 성서가 말하는 인간은 어떠한 경우에도 분리불가능한 통일체(하나)로서의 인간(전인)이라고 말하고 있고, 이들은 죽음에서 육체와 영혼이 분리된다는 것이나 사후에도 의식이 있는 영혼이 계속적으로 존재한다는 입장을 잘못된 헬라적 이원론으로 배척한다. 그러나 숫자적으로 더 열세인 소수의 신학자들은 신구약성서의 구체적 본문들을 토대로 성서는 물질적-가시적인 육체와 비물질적-불가시적 영·혼의 합일체로서의 통전적인 인간본질 이해를 전제로 하고 있다고 주장한다. 이 논문에서 필자는 신구약성서와 유대교 문헌들의 구체적인 본문들을 토대로 후자측 학자들의 입장을 지지한다. 신구약성서에 헬라적-이원론적 인간이해는 존재하지 않는다. 헬라적-영지주의적 영혼불멸사상도 없다. 그럼에도 불구하고 신약성서는 영·혼과 육체로 유기적인합일체를 이루고 있는 ‘나’(egv w),로서의 통전적인 인간관을 제시하고 있고, 죽음에서 일어나는 영·혼과 육체의 분리, 그리고 육체를 상실한 영·혼의 중간기 대기상태(낙원과 음부)에 대해서 말하고 있다. 복음서의 예수님은 이미 죽은 야이로의 딸의 영( )이 돌아오게 함으로써 소녀를 다시 살려내셨고(눅 8:55), 나인성 과부의 아들도 그렇게 살려내셨다(눅 7:14-15). 예수님은 또한 제자들에게 몸(swm/ a)은 죽여도 영혼(yuch),은 죽이지 못하는 자들을 두려워하지 말라고 말씀하셨고(마10:28), 죽은 후에 낙원(아브라함의 품)과 음부에 간 부자와 나사로에 대해서 말씀하셨으며(눅 16:9-31), 참혹한 십자가의 고통 속에서도 옆에 있는 강도에게 “오늘 네가나와 함께 낙원(parad, eisoj)에 있으리라”고(눅 23:43) 말씀하셨다. 복음서 기자들은 또한 한결같이 예수님의 십자가상의 죽으심을 그의 ‘영혼( )이 육체로부터떠나심’으로 표현하고 있다(마 27:50; 눅 23:46; 요 19:30). 이 모든 말씀들은 죽음에서 영혼과 육체가 분리되는 것을 전제로 하고 있다. 사도바울은 우리 믿는 자에게 있는 두 몸, 즉 ‘육의 몸’과 ‘신령한 몸’에 대해서 말하고 있고(고전 15:44), 날로 후패하는 겉사람과 날로 새로워지는 속사람에 대해서말하고 있으며(고후 4:16), 무너질 수밖에 없는 지상의 장막과 천상에 있는 영원한 집에 대해서 말하고 있다. 그는 또한 자신의 삼층천 낙원체험(고후 12:1-10)에 대해서간증하고 있고, 차라리 몸을 떠나서(=죽어서) 그리스도와 함께 있는 것이 훨씬 더 좋은 일이라고 고백하고 있다(고후 5:8; 빌 1:23). 이 모든 것 또한 영·혼과 육체의 합일체로서의 통전적인 인간관, 사후 영혼의 의식적인 존재, 죽음에서 영·혼과 육체의 분리 그리고 분리된 영·혼의 중간기 대기상태를 전제로 하고 있다. 이러한 신약성서의 인간이해와 죽음이해, 죽음 후 영혼의 계속 존재에 대한 직간접적인 언급들은 그 전승사적 뿌리를 헬 ...

Die neuere Diskussion in Oxford(Feb. 2012) zwishen Richard Dawkins(The God Delusion) und Rowan Williams(Archbishop of Canterbury) zeigt eindeutlich,dass das theologische Debate ueber das Wesen des Menschen(Leib, Seele, Geist etc.)und ueber den Tod sowie ueber das Schicksal der Seele nach dem Tod noch gar nicht abgeschlossen ist. Diskussion dieser Art ist nicht nur die Sache zwishen Atheisten und Theologen sondern auch die Sache der Theologen. Die theologische Position der Theologen ist zur Zeit auf beiden Seiten geteilt. Die Mehrheit geht davon aus, dass sowohl die Teilung des Menschen auf verschiedenen Teile wie etwa Geist, Seele, Leib usw. als auch die Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele mehr griechisch-dualistisch als biblisch sei. Die Minderheit aber dagegen weist darauf hin, dass sowohl Neues Testament als auch mehrere fruehjuedisch-apokalyptische Texte davon ausgehen,dass der Mensch eine Einheit im Sinne Zusammenhalt Leib und Geist·Seele bildet(Gen 2:7; 1:26-27). Diese Einheit gilt aber solange bis der Mensch auf der Erde lebt. Im Tode dagegen wird diese Einheit zerbrochen. Im Tode wird mein koerperliches Ich(evgw,) zum Staub, aber mein geist-seelisches Ich(evgw,) ueberlebt den Tod, da das geist-seelische Ich(evgw,) vom Wesen her anders beschaffen ist als mein sar, x. In diesem Aufsatz gehe ich davon aus, dass die Meinung der Minderheit von den neutestamentlichen Texten mehr unterstuetzt wird als die Meinung der Mehrheit. Zuerst klar zu stellen ist allerdings, dass das neutestamentliche Menschenbild in keinem Fall mit dem hellenistisch-dualistischen identisch ist. Die neutestamentliche Vorstellung von der Seele ist auch fern von der griechischen Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele. Trotzdem sprechen Jesus und Paulus im Neuen Testament im Sinne der juedisch-apokalyptischen Literatur vom Paradies(para,deisoj:Lk 23:43; 2Kor 12:1-10), vom Schoss Abrahams(Lk 16:19-31), von den zwei Leiber(1Kor 15:44), von den zwei Zelten bzw. Haeuser(2Kor 5:1), von den aeusseren und inneren Menschen(2Kor 4:16), vom Zusammensein mit Jesus Christus sofort nach dem Tode(2 Kor5:8; Phil 1:23) usw. Jesus macht wie Elija(1Koen 17:21-22) und Elisa(2Koen 4:32-35) das gestorbene Maedchen wieder lebendig, indem er den Geist(pneu/ma) des Kinders zuruekkommen laesst(Lk 8:55; 7:14-15). All das setzt voraus, dass das Neue Testament im Sinne der juedisch-apokalyptischen Literatur und auch im Sinne des Alten Testaments(Gen 2:7; 1:26-27; Hi 19:26; Pred 12:7 usw.) ein gesamtheitliches Menschenbild aus Geist·Seele und Koerper darstellt.

양자물리학자이자 신학자인 존 폴킹혼은 과학시대의 성과를 기반으로 하는 실재의 본성에 대한 해명을 그의 주요 과제로 삼고 있다. 실재의 본성에 대한 해명에 있어서 그가 취하는 방법론은 ‘아래에서부터의 위로의 방법론’(Bottom-Up Method)과 동시에 ‘위로부터의 아래로의 방법론’(Top-Down Method)이다. 실재는 이러한 두 방법론 모두에 열려있는 곳이며, 물질과 마음의 문제를 다루고 있는 심신론에 있어서도 동일하게 적용된다. 특히 신체와 마음의 문제에 대한 폴킹혼의 접근에 있어서 매우 중요한 토대는 시스템이론(system theory), 특히 카오스이론(chaos theory)의 성과이다. 그는 심신론에 관련하여 ‘이중양상 일원론’(dual aspect monism)의 가설을 전개한다. 이러한 가설을 통하여 그는 물질성과 정신성의 문제를 더욱 더 세련된 방식으로 통합적으로 조망하고자 노력하고 있다. 더 나아가서 신체성의 사멸에 대하여 실재는 어떠한 방식으로 포섭하고 소화하는지를 ‘종말의 문제’와 관련하여 폴킹혼은 접근하고 있다. 이 논문은 양자물리학자이자 신학자인 존 폴킹혼이 어떠한 방식으로 물질과 정신, 신체와 마음의 문제를 거시적으로 진술하고 있는지를 성찰하는 것을 목표로 한다. 여기에서 우리는 과학적 세계상에 의거한 실재관의 종합적인 구상이 특히 심신론에 대한 해명을 위하여 어떻게 주요하게 적용될 수 있는지를 존 폴킹혼의 논지를 통해서 개괄적으로나마 검토할 수 있을 것이다. 이를 통하여 이 논문은 오늘날 미시적으로 다양하게 전개되는 심신론과 마음의 물질에 대한 철학적 논의의 지평 앞에서 폴킹혼의 가설이 종합적인 안목을 어떻게 대안적으로 제공할 수 있는지를 타진하고자 한다.

Das Verhaltnis zwischen dem Leib und der Seele ist ein aktuelles Problem der Philosophie und der Metaphysik. Es ist nach Polkinghorne eine vorrangige Aufgabe fur das neue Jahrhundert, ein begriffliches Neuverstandnis fur Leib, Seele und Bewusstsein hervorzubringen. Infolgedessen will sich Polkinghorne in seiner Metaphysik mit der damaligen wissenschaftlichen Entdeckung der Quantentheorie und der Chaostheorie auseinandersetzen. Zum Beispiel ist Polkinghorne als Quantums-Theologe davon uberzeugt, dass das Leib-Seele-Verhaltnis dynamisch ist. Er versucht, die beiden leiblichen und seelischen Dimensionen miteinander zu verknupfen. In diesem Sinne ist es eine klare Antwort, dass Polkinghorne versucht, die Seele als immens komplexes Informationen tragendes Muster des Leibes zu definieren. In diesem Zusammenhang nimmt Polkinghome einen Zwei-Aspekte-Monismus an. Mit dieser These versucht er auf der einen Seite, das Geistige wie Materielle erklaren zu konnen. Auf der anderen Seite entwickelt er sie, um das Dilemma des Materie-Geist-Dualismus zu vermeiden. In dieser Arbeit bemuhe ich mich um eine Thematisierung der Theorie von Leib-Seele Problem, die in John Polkinghornes Untersuchung erhalten ist. Das Ziel dieser Arbeit liegt darin, die Grundlage fur die wissenschaftlich-theologische Konstruktion des kritischen Realismus bei John Polkinghorne zu zeigen, wie sein wissenschaftlich-logischer Begriff von Leib und Seele zu einer philosophischen Diskussionsrahmen heutzutage beitragen kann.

오늘날 신자유주의의 지구화와 자본주의 체제의 금융화는 프레카리아트(불안정한 노동자)를 양산하며, 이러한 현상은 세계적으로 보편화되고 있다. 문학 역시 예외는 아니다. 2000년대 문학에서는 눈에 띄게 프레카리아트가 주요 인물로 등장한다. 이 논문은 노동의 불안정성과 관련하여 프레카리아트의 존재론에 관한 서사가 갖는 문제의식을 고찰하고 있다. 야곱 하인의 <옌젠 씨 하차하다>(2006), 장강명의 「알바생 자르기」(2015), 무라타 사야카의 <편의점 인간>(2016) 등 세 편의 소설을 대상으로 한다. 이 작품들은 노동으로부터의 소외와 우리 사회에 만연한 탈인간화의 문제를 비판한다. 불완전 고용 상태에 놓인 인물들은 언제든 폐기될 수 있는 일회용 노동력 취급, 즉 ‘불안정함’을 강요받는다. 프레카리아트의 ‘일상화된 불안’은 그들의 노동이 단기적이고 일시적이라는 것뿐 아니라 생존의 기본이 되는 경제적 기반을 위협하는 데서 기인한다. 이 논문은 소설의 주요 인물들이 겪는 일상의 불안과 무력감, 두려움을 프레카리아트의 병리적 현상으로 읽어내고 있다. 아울러 프레카리아트의 노동과 삶을 재현하는 서사방식을 집중 조명하였다. 그 과정에서 인물들이 보여주는 사회 시스템에 대한 거부(노동세계로부터의 ‘하차’), 주장(노동자의 권리 요구), 순응(‘편의점 인간’ 되기)을 프레카리아트의 각기 다른 주체구성 방식으로 논의하고 있다.

Eine Folge der Globalisierung des Neoliberalismus und der Finanzialisierung des kapitalistischen Systems ist die massenhafte Prekarisierung. Soziale, rechtliche, materielle und berufliche Unsicherheiten breiten sich immer weiter aus. Dies spiegelt sich auch in der Literatur wieder. In der Literatur der 2000er Jahre steht das Prekariat hauftig im Mittelpunkt. Im vorliegenden Beitrag werden Narrative des Prekariats in Bezug auf die Arbeitsinstabilitat untersucht. Drei Romane, Herr Jensen steigt aus(2006) von Jakob Hein, Fired(2015) von Chang Kangmyoung und Convenience Store Woman(2016) von Murata Sayaka, verarbeiten ausdrucklich sowohl das Problem der Entfremdung von der Arbeit als auch das der Entmenschlichung. Der Prekarier reprasentiert eine neue Unterschicht der Abgehangten und Aussichtslosen. Der Zugang zu stabiler Beschaftigung ist ihnen verwehrt, sie verfugen uber keine verwertbaren Bildungsabschlusse, und ihre Sozialbeziehungen sind nicht gefestigt. In den oben genannten Romanen sind Angst, Entfremdung, Anomie, Hoffnungslosigkeit und Wut, die die Charaktere in ihrem Alltag erfahren, als pathologisches Phanomen des Prekariats zu bertrachten. Mit anderen Worten steht das Prekariat als ein Ort sozialer Angste und Aussichtslosigkeit im Vordergrund. Dementsprechend setze ich mich in dieser Arbeit mit der Arbeit des Prekariats und ihrer Reprasentation in der Gegenwartsliteratur auseinander.

본고에서는 괴테의 장편소설 『빌헬름 마이스터의 수업시대』에서 트라우마로 점철된 삶을 살다간 비극적 인물 미뇽을 재조명해 보았다. 소설 내에서 “수수께끼 das Rätsel”, “기묘한 wunderlich”, “비밀로 가득 찬 geheimnisvoll”, “특이한 sonderbar” 등의 수식어로 묘사되어 독자들에게 비밀스러운 인상을 주는 이 인물의 의문스러운 말과 행동과 특성은 그녀의 트라우마를 이해함으로써 상당 부분 설명된다. 미뇽의 부족한 언어능력과 좀처럼 마음을 열지 않는 폐쇄성, 무대를 회피하려는 태도는 유괴와 학대의 트라우마에 기인한다. 그녀의 반복되는 심장발작은 과도한 정신적 충격으로 인한 심인성 질환으로 볼 수 있으며 작품에서 미뇽과 빌헬름의 관계가 변화, 발전해 나가는 계기를 형성한다. 나탈리에가 치료 목적으로 시도한 문진은 오히려 미뇽의 트라우마를 재발시킴으로써 그녀의 건강상태를 악화시키는데 탑의 모임의 의사와 나탈리에가 미뇽의 이야기를 재구성하는 과정은 트라우마의 서술불가능성을 잘 드러내 보인다. 짧은 일생 동안 마지막까지 고독한 삶을 살다 간 미뇽은 하프 악사, 스페라타, 아우렐리에 등 트라우마를 극복하지 못하고 죽음에 이르는 나머지 인물들과 함께 정신적 상처를 극복해 가는 주인공 빌헬름에 대비되는 소설의 나머지 한 축을 이룬다. 현대 정신의학의 연구 성과를 200여 년 전의 문학작품 분석에 활용한 본고의 시도가 가능할 수 있었던 것은 트라우마의 구체적인 상황과 조건은 매우 다양할지라도 트라우마의 순간 우리 인간이 겪게 되는 정신적 메커니즘과 그 이후의 증상에는 “인류학적 상수 eine anthropologische Konstante”(Fricke 2004, 9)라고 부를 만한 공통성이 있기 때문이다. 그리고 또한 괴테의 소설이 작중인물의 심리와 정신적, 신체적 상태를 매우 섬세하고 정확하게 묘사하고 있기 때문이기도 하다. 정신의학자들이 다양한 실제 사례를 분석함으로써, 즉 임상 경험을 통해서 밝혀낸 트라우마라는 정신적 현상 내지 경험의 공통분모를 문학작품 속의 허구적 인물에게서 다시 발견해 내는 과정을 통해 우리는 구체적이고 특수한 사례들에 인간존재에 대한 보편적 이해를 담아내는 문학의 고유한 지식전달방식을 재차 확인할 수 있다.

Die Figur Mignon lasst sich als versteckter Kern der Lehrjahre auffassen, die Goethe selbst ?eine der inkalkulabelsten Produktionen“ genannt hat. Gegenuber Madame Stael, die ?Mignon bloß als Episode beurteilt“, außerte Goethe einmal, dass ?doch das ganze Werk dieses Charakters wegen geschrieben sei“. Mignon ist ein ?Ratsel“ dieses inkalkulabelsten Romans, zu dem in der Forschung viele verschiedene Losungen vorgeschlagen worden sind. Mignon wurde bisher ausgesprochen haufig sowohl auf symbolischer, als auch auf poetologischer Ebene gedeutet. Jedoch hat Mignon meines Erachtens nicht nur als Symbolfigur, sondern auch als realistische Figur eine eigene Aussagekraft und Brisanz. So ist die Darstellung Mignons im Roman auch auf der realistischen Ebene schlussig, besonders in Bezug auf ihre Traumata. Im vorliegenden Beitrag wird Mignon als eine lebendige Person der fiktiven Realitat betrachtet. Dabei werden die innere Logik ihrer Psyche, die Entwicklung ihrer Liebe, ihres sinnlichen Begehrens sowie ihrer Krankheit beachtet. Auch die Frage, was Mignon zum Tode fuhrt, bildet ein zentrales Problem dieser Arbeit. Mignon wird im Roman als ?Ratsel“, ?wunderlich“, ?geheimnisvoll“ und ?sonderbar“ bezeichnet, sodass sie dem Leser einen geheimnisvollen Eindruck vermittelt. Ihre ratselhaften Worte und Handlungen sowie ihr eigentumlicher Charakter enthullen sich anhand der modernen Traumatheorie. Mignons mangelhafte Sprachkompetenz, ihre Verschwiegenheit und ihre Vermeidung der Buhne lassen sich auf ihre Traumata aufgrund der Entfuhrung und der Misshandlungen zuruckfuhren. Ihre wiederholten Herzanfalle sind psycho- somatisch bedingt, d. h. exzessive psychische Belastung manifestiert sich als ein korperliches Symptom. Die intensive Befragung durch Natalie, die eigentlich zur Therapie dienen sollte, belastet das Kind eher sowohl emotional als auch korperlich und verschlechtert schließlich seinen Krankheitszustand. Wie Mignons Geschichte von Natailie und dem Medikus der Turmgesellschaft rekonstruiert und narrativ reprasentiert wird, zeigt die Unerzahlbarkeit des Traumas. Mignon uberwindet nicht ihre Traumata wie der Harfner, Sperata oder Aurelie. Ihre todlichen Traumata stehen in einem Spannungsverhaltnis zu dem langwierigen Heilungsprozess des Protagonisten, Wilhelm.

In dieser Arbeit geht es bei Meister Eckhart um die Gottesgeburteslehre in der Seele. Eckhart erwähnt dieses Thema in seinen deutschen und lateinischen Werken, diese Lehre wird sogar in den deutschen Predigten als ein zentrales Thema behandelt. In den Eckhartsforschungen wird sie zwar sehr häufig untersucht, dennoch findet sich darin kein einheitliches Verständnis zu seiner Gottesgeburteslehre. Trotzdem wird dazu die häutige Forschungsrichtung zweifach zusamm e n g e f a s st: orthodoxe Theologie und Philosophie oder als mystisch radikalisiertes Denken - scholatisch(theologisch) und philo-sophisch oder theologisch und mystisch. Diese Untersuchung fängt also damit an, wie Eckharts Gottesgeburteslehre im gedanklichen Streit zu verstehen ist. In dieser Frage ist das synthetische Vorstellung enthalten. Im Besondere werden damit Eckharts vier deutschen Predigten(101-104) analysiert, die als ein zentrales Thema die ‘Gottesgeburt in der Seele’ vorstellt. Eckharts Gedanke ‘Gottesgeburt in der Seele’ folgt der Tradition, die von den kirchlichen Vätern an überliefert wird Ferner entfaltet er seine Darstellung mit der Hilfe des aristotelischen Aspekts, der als ein wissenschaftlicher Hintergrund der damaligen Dominkaner gilt. Dies besagt, dass seine Gottesgeburteslehre von der scholastischen 이준섭, 마이스터 에크하르트의 설교들의 중심주제로서‘영혼 안에 하나님의 탄생’ 119 Tradition ausgeht, die mit der Intellekteslehre verbunden ist. Auch wenn Eckhart der scholatischen Tradition folgt, befindet sich seine gedankliche Radiaklisierung in seiner Gottesgeburteslehre: dionysische mystische Gedanken - Via negativa. Tatsächlich kann man nicht einfach sagen, dass Eckharts Lehre ‘Gottesgeburt in der Seele’ selbst mystisch ist, weil sie als andere Ausdruckformen - z.B. Logosgeburt, Sohnesgeburt - von den kirchlichen Vätern an bis zu Eckharts Zeit wiedermal erwähnt wird. Jedoch wird die mystische Neigung in den Voraussetzungen für die Gottesgeburt deutlich: Schweigen des Mittels, Unwissen, Selbstverachtung, Leerwerden und Nichts. In diesem Gedanken überträgt Eckhart Areopagita Dionysius nicht nur praktisch, sondern auch erscheint einen neuen Weg durch seine theologische Reflektion zu suchen. Eckharts Gottesgeburteslehre also kann nicht nur als dionysische Mystik bestimmt werden, die im Basis auf der Scholastik entwickelt wird, sondern auch ist es nötig, dass sein Gedanke im Verhältnis zwischen der Scholastik und der Mystik vorgestellt werden sollte, um ihn synthetisch zu verstehen.

심신관계론에서 로크와 칸트의 인격론의 위치를 다루는 논문은 다음과 같은 6 가지 질문, 즉 ① 로크의 인격관은 무엇이며 기존의 인격관과 어떻게 다른가? ② 왜 로크는 이러한 인격관을 옹호했는가 ③이러한 인격관이 남겨준 문제는 무엇인가? ④ 칸트는 어떤 점에서 기존의 실체 중심적 인격관을 비판하는가? ⑤ 칸트의 인격관은 무엇이며 이는 로크의 인격관과 어떻게 다른가? ⑥ 칸트는 로크의 난점을 회피할 수 있는가?를 제기하고 이에 답하는 과정에서 전통적 존재론적 실체 중심적 심신론이 로크와 칸트의 윤리적 주체 중심적 인격론에 의해 대체되었다는 점을 부각시킨다.

In meinem Aufsatz, der auf insgesamt 6 Frage, d.h was ist Personlehre Lockes und worin steht ihre Eignetmlichkeit 1), worin liegt ihr Stellenwert im Kontext von Krper-Seele Problem 2), welche Schwierigkeit hat sie 3), In welchem Kontext kritisiert Kant die traditionale auf Substanz zentrierte Personlehre 4), was ist die Unterschiede Kants von Locke 5), kann Kant die Schwierigkeit Lockes berwinden 6), einige konsequente Antworten abzugeben versucht, mchte ich zeigen, es ist Verdienst Kants und Lockes, dass die ontologische Substanz durch das ethische Subjekt ersetzen wird.

이 연구는 한글시의 영혼은 禪精神으로 산다는 것을 밝혔다. 조윤제는 “은근과 끈기”가 한국문학의 특질이라고 보았지만, 필자는 그것도 禪에서 나온 한국인의 정서라고 보았다. 선사의 한문시가 禪詩이다. 그리고 유학자의 한문시도 대부분 禪的이다. 그러나 그 禪은 주로 生老病死와 衣食住를 초월한 物我一體가 주제이다. 그리고 吟風弄月의 서정이 아주 짙다. 민중의 禪은 선사의 禪과 다른 점이 많다. 이 민중의 禪을 禪外禪이라고 보는 이도 있는데, 한글시는 바로 이 민중의 禪에서 나왔다고 보았다. “쥐구멍에도 볕들 날 있다.” - 이런 민중의 희망이 民衆禪이다. 그러나 이 논문에서는 선사의 禪과 민중의 禪을 특별히 구분하지는 않았다. 다만 선사의 禪과 달리 민중의 禪은 生老病死와 衣食住를 그대로 수용했다는 특징을 강조했다. 선사이든 민중이든 禪은 色卽是空 空卽是色으로서의 현실을 因緣生起로 파악한 마음이므로, 민중의 禪도 선사의 禪에서 절대적인 영향을 받았다고 보았다. 禪은 고대부터 현대까지 儒·佛·道·巫·모더니즘을 수용하고 융합한 한국문화의 원천이며, 한글시의 動機로 보고, 禪의 관점에서 한글시를 선별하여 다양한 주제로 해석했다. 지금까지 기독교의 영혼으로 성공한 한글시는 보이지 않는다. 한글시의 영혼은 서양의 創造神과 같은 절대적인 것에 구속될 수 없고, 특히 원죄의식과 같은 자기비하를 수용하지 않는다는 것을 의미한다. 한글시의 영혼은 어디까지나 자유의 영혼이다. 그리고 이 영혼이야 말로 현대문명에 만연된 허무주의(Nihilism)를 치유할 수 있는 영혼이라고 결론을 이끌었다.

심신관계 혹은 마음의 정체성 문제는 데카르트 이래 분석적 심리철학에 와서 철학의 중심으로 급부상한다. 그 이면에는 사회경제적, 인간학적으로 인간의 미래 운명을 결정지을 인공지능 문제가 있다. 그러나 인공지능의 핵심 문제인 지능 혹은 생각이 무엇인지는 현대 인지과학에서도 뚜렷한 해답을 찾지 못하고 있다. 그런데 역사를 거꾸로 올라가 근대철학의 완성자인 헤겔은 이 문제에 관한 중요한 단서를 제공한다. 최근 볼프(M. Wolff)는 헤겔이 심신문제를 해결한 것이 아니라 “해체”했다고 주장한다. 이 문제의 심정(審廷)이 되는 것은 인과율인데, 17~18C의 “이왕의 형이상학”은 인과율을 물리적 자연뿐만 아니라 인간 정신의 영역에까지 타당한 것으로 간주했다고 헤겔은 비판한다. 현대의 분석적 심리철학도 심신관계에 인과율이 적용되는 것으로 전제하는 경향이다. 당시에 헤겔은 이미 이런 태도를 “범주착오”라 지적했다. 크반테(M. Quante)는 헤겔이 반과학주의적 입장에서 자연과 정신의 관계를 설정과 앞선 설정이라는 반성논리로 규명한다고 해석한다. 그는 여기서 현상학적 관찰자가 해석학적 참여자가 되어 경험의 요소들을 통합해 가는 “설정모델”을 통해 반과학·반실증주의적 관점에서 심신과계의 새로운 해석 지평을 제시한다고 주장한다.

Das seit Descartes aufgetretene Problem des Leib-Seele-Verhaltnisses oder der Identitat des Psychischen mit sich selbst taucht erst in der analytischen Philosophie des Geistes auf einmal ins Zentrum des Philosophierens hervor. Im Hintergrund steht das Problem der K.I., das gesellschaftlich und okonomisch die Zukunft der Menschheit bestimmen wurde. Was ist denn die Intelligenz oder das Denken uberhaupt? Das ist Kernfrage der K.I. Daruber findet man keine verstandliche Erklarung auch in der gegenwartigen kognitiven Wissenschaft. Aber Hegel stellt den sinnvollen Faden uber diese Frage zur Verfugung. Neuerdings behauptet M. Wolff, dass Hegel das psycophysischen Problem nicht gelost, sondern "aufgelost" hatte. Das Maßstab dieser Frage ist das Prinzip der Ursache und Wirkung. Namlich “vormalige Metaphysik” im 17.-18. Jahrhundert, so Hegel, lasst das Prinzip der Ursache und Wirkung nicht nur im Bereich der physischen Natur, sondern auch des menschlichen Geistes gelten. Die Fragestellungsweise des Leib-Seele-Verhaltnisses sei irrefuhrend. Und die analytische Philosophie des Geistes ist dazu geneigt, dieses Prinzip auch dem psycophysischen Verhaltnis gelten zu lassen. Hegel kritisiert solches Verhalten als “Kategorienfehler”. M. Quante behauptet, dass Hegel das Verhaltnis von Natur und Geist durch die Reflexionslogik von Setzen und Voraussetzen erklart habe. Er interpretiert, dass hier der phanomenologische Zuschauer als ein hermeneutische Teilnehmer durch das "Setzungsmodell" einen neuen Interpretationshorizont des Leib-Seele-Verhaltnisses eroffnet habe.

마음의 병과 삶의 문제를 진단하고 해결하는 현대의 상담, 혹은 치유(치료) 영역은 삶의 지혜, 삶의 예술, 철학실천(철학상담), 철학치료, 정신분석, 심층심리학에 기반한 심리치료, 철학에 기반한 심리치료(로고테라피, 현존재분석, 실존적 심리치료), 정신의학 등 실로 다양하다. 이 글은 주로 철학실천과 삶의 예술, 철학치료(혹은 철학적 심리치료)가 철학의 실천적 활동에서 차지하는 위상을 점검하며 그 다양한 운동의 지형도를 그려보고자 한다. 여기에서는 삶의 문제해결 혹은 마음의 치유/치료에 관한 철학적 실천활동의 지형도 전체를 염두에 두면서, 철학실천(철학실천, 철학상담)과 삶의 예술(삶의 지혜, 철학 카페, 삶의 예술), 철학치료(철학에서의 치료연구, 철학적 심리치료, 임상철학) 등에 대한 내용과 활동, 그리고 그 정신적 계보 및 문제점 등을 주로 살펴보았다. 현재 아헨바하에 뿌리를 두고 있는 철학실천운동은 한계를 보이고 있고, 삶의 예술운동에 뿌리를 두고 있는 다양한 시도들은 아직 그 이론적 성숙을 이루어내지 못하고 있다. 현재 진화하고 있는 이러한 철학 실천의 활동에는 수많은 심리치료의 성과들을 극복하는 문제가 놓여 있고, 그 가운데 철학 실천 고유의 정체성을 확보하는 문제가 놓여 있으며, 또한 다양한 방법을 찾아내는 과제가 여전히 놓여 있다.

Zur Tatigkeit der Heilung der menschlichen Seele, die sich auf die Praxis der Philosophie bezieht, gehoren die verschiedenen Gebiete: (1) Philosophische Praxis, (2) Lebenskunst, (3) Therapieforschung in der Philosophie, (4) Philosophische Therapie, (5) Psychotherapie und (6) Psychiatrie. In diesem Aufsatz versuche ich davon zu betrachten, wie die philosophische Praxis, Lebenskunst und die philosophische Therapie in der Bewegungen der praktischen Tatigkeit der Philosophie eingestellt werden konnen. Hier werden vorwiegend das Inhalt, die Tatigkeit und das Problem von philosophischer Praxis (philosophische Beratung), der Lebenskunst (Lebensweisheit, Cafe philosophique, Lebenskunst), der Therapieforschung in der Philosophie und der philosophischen Therapie (die philosophische Psychotherapie, Klinische Philosophie) zur Darstellung gebracht. Die Frage, um die hier geht, ist die Grenze der verschiedenen Bewegungen der philosophischen Praxis in der Gegenwart. Nach meiner Meinung zeigt sich die philosophische Praxis Achenbachs eine Grenze, wahrend die anderen Versuche, die in der Bewegung der Lebenskunst Wurzel geschlagen haben, noch nicht theoretisch gereift werden. Heutzutage liegt die Aufgabe der philosophischen Praxis darin, seine Identitat festzustellen, die Grenze der Psychotherapie zu uberwinden und des Weiteren seine verschiedenen Methoden herauszufinden.

인간의 죽음과 불멸성에 대한 믿음에 대해서는 소크라테스를 비롯해서 많은 철학자들이 논의를 전개하였다. 그러나 글쓴이가 보기에는 이들 중에서 포이에르바흐의 입장은 매우 독특하며 또한 전통철학에서의 죽음과 불멸성에 대한 논의를 비판적으로 분석해내고 있다. 그래서 이 논문에서는 포이에르바흐의 입장을 중심으로 죽음과 영혼의 불멸성에 대한 논의를 전개하도록 할 것이다. 포이에르바흐는 헤겔의 철학이 몰락할 즈음에 Stirner 그리고 Marx와 함께 신 없는 실존(gottlose Existenz)을 부르짖었던 사람이다. 특히 포이에르바흐는 철저하게 무신론적이고 유물론적 입장에서 헤겔의 철학을 넘어서서 새로운 인간학으로서의 철학을 구축하려 했다. 포이에르바흐는 1839년의 논문인 「헤겔철학비판」(Zur Kritik der Hegelschen Philosophie)에서 헤겔의 철학이 철학과 신학의 변증법적 동일성에 근거할 뿐이라고 비판한다. 특히 그는 헤겔의 절대자개념을 무의미한 것을 간주한다. 헤겔의 절대정신은 신학에서 잘려져 나온 정신일 뿐이다. 포이에르바흐의 인간학적 관점은 헤겔을 넘어서서 인간의 가치와 세계해석의 중심을 신과 그에 대한 믿음에 정초하는 모든 방식을 거부할 것을 강조한다. 여기에서 우리는 포이에르바흐가 인간학적 관점에서 죽음이라는 현상과 영혼의 불멸성에 대해서 어떤 주장들을 제시하는가를 살펴볼 것인데, 특히 그의 『Todesgedanken』(1830), 『Das Wesen des Christentums』(1841), 『Die Unsterblichkeitsfrage von Standpunkt der Anthropologie』(1846)를 중심으로 죽음에 대한 형이상학적 해석과 죽음에 대한 신체적인 해석 그리고 죽음에 대한 심리적인 해석이 지닌 특징들과 문제점을 살펴보도록 할 것이다. 다음으로는 영혼의 불멸성에 대해서 논의할 것인데, 여기에서는 불멸성에 대해서 우리가 어떤 생각을 갖고 있는가, 불멸성에 대한 주관적인 해석이 지닌 특징과 문제점이 무엇인지, 불멸성에 대한 기독교적 해석이 어디에서 유래하는지에 대한 논의를 토대로 이러한 해석들의 특징과 문제점에 대해서 고찰하도록 할 것이다.

Seit Sokrates haben viele Philosophen uber den Tode des Menschen und seine Unsterblichkeit untersucht. Aber meiner Meinung nach ist Feuerbach der einzigste Philosoph, der die uberlieferten Auseinandersatzungen uber den Tod und die Unsterblichkeit des Menschen eindeutig analisiert und zusammenfaßt. In der vorliegenden Abhandlung werde ich uber Feuerbachs Kritik an der Unsterblichkeit und den Todesgedanken untersuchen. Feuerbach behauptet mit Stirner und Marx die gottlose Existenz. Er versucht daher eine neuere Philosophie als eine Anthropologie aufzubauen, die die Philosophie Hegels entgegensetzt. Feuerbach kritisiert in seiner Abhandlung 「Zur Kritik der Hegelschen Philosophie」(1839) die Philosophie Hegels, die von der dialektischen Identitat der Philosophie und Theologie abhangt. Feuerbachs anthropologischer Materialismus verneint bei der Auslegung des Menschen und seiner Umwelt diejenige Methode, die mit dem Glaube an Gott und der Unsterblichkeit der Seele anfangt. In meiner Abhandlung thematisiere ich Feuerbachs anthropologische Darstellung und Interpretation uber das Todesphanomen beim Menschen und die Unsterblichkeit der Seele. Und heir wird Feuerbachs Schrift 『Todesgedanken』(1830), 『Das Wesen des Christentums』(1841), 『Die Unsterblichkeitsfrage』(1846) als Haupttheste genommen und analisiert.