Earticle

본 논문은 노수신(盧守愼)(1515～1590)의 심성론이 양명학(陽明學)의 영향을 받은 것임을 논증하려는 목적에서 작성되었다. 노수신은 ｢청창수록(晴窓手錄)｣에서 태극(太極)이 바로 중(中)이며 보통 사람의 마음도 발하지 않았을 때는 중(中)이라고 주장하였다. 그리고 󰡔인심도심변(人心道心辨)󰡕에서 도심(道心)은 미발(未發)의 심체(心體)이자 본성(本性)․천리(天理)이며 인심(人心)은 도심이 발한 것이기에 본질적으로 선하다고 규정하였다. 노수신은 또한 여러 철리시에서 마음은 본성과 마찬가지로 완전하기 때문에 닦을 수 없다고 하였고, 욕망도 인간의 본성이라서 수양하여 바로잡는 대상이 아니라고 하였다. 이러한 노수신의 심성론은 심(心)과 천리(天理)․심과 성(性)을 하나로 보는 양명학의 입장에서 기질(氣質)의 영향으로 인하여 마 음이 본성을 불완전하게 반영한다고 주장한 주희의 심성론을 부정한 것이었다. 주희 역시 본성과 미발(未發)의 심체는 순선(純善)하고 인심은 악한 사욕이 아니라고 하였다. 그러나 그는 현상적인 마음은 기질의 영향을 받고 욕망에 이끌리기 때문에 위태롭다고 생각하였다. 이러한 주희의 관점은 도심과 인심의 근원을 분명하게 구분하고 형기에서 발한 인심이 사욕의 뿌리가 됨을 인정하는 것으로 드러났다. 주희에게 있어 순선한 본성이나 미발의 심체는, 비록 그가 오랜 수양을 거치면 완전하게 회복할 수 있다고 했지만, 현상 너머에 있는 초월적인 경지에 가깝다. 이러한 주희의 심성론은 마음을 초월하여 존재하는 천리를 인정하지 않고 마음의 본체가 그 자체로 완전한 본성이자 천리라고 주 장했던 노수신의 심성론과는 다른 것이다. 주희에게 도심은 미약하고 인심은 위태로운 것이었지만, 노수신에게 본성인 도심은 항상 인간의 자연스러운 감정과 욕망인 인심으로 현현하는 것이었다.

This study aimed at proving that Roh, Su-sin(1515～1590)'s theory of mind was influenced by the philosophy of Wang Yang-ming. Roh, Su-sin argued in Cheongchangsurok that the Taegeuk(great ultimate) represents a state of being medium and that people also maintain the medium state of mind until they have their mind activated. In addition, in ｢Insimdosimbyeon｣ he defined Dosim as the mind in the pre-activation state, innate human nature, andthe principle of heaven. He also observed that Insim is originally good because it is Dosim in the activation state. Moreover, in several philosophy poems he said human beings can not cultivate mind because it is already perfect like innate human nature. He also added that human desire can not be cultivated either, because it belongs to human nature. In these respects, Roh, Su-sin's theory of mind contradicted Zhu Xi` theory of mind that the mind imperfectly reflects innate human nature due to the influence physical human nature, from the perspective of the philosophy of Wang Yang-ming that the mind, the principle of heaven, and innate human nature are the same. Zhu Xi also observed that innate human nature and the mind in the pre-activation state are pure and good, and that Insim is not evil. However, he underlined that the present state of human mind is dangerous because it is influenced by physical human nature and human desire. Zhu Xi's theory of mind clearly divides the origins of Dosim and Insim and acknowledges that Insim which originated from human body becomes the root of human desire. Zhu Xi regarded pure and good human nature or the human mind in the pre-activation state as an unreachable state, though he said it can be completely restored through long cultivation. In this respect, Zhu Xi's theory of mind is different from Roh, Su-sin's theory of mind that does not acknowledge the principle of heaven that exists beyond the human mind and claims that the original state of human mind is perfect human nature and the principle of heaven. Zhu Xi thought Dosim is weak and Insim is dangerous. However, Roh, Su-sin considered Dosim or human nature always exists as Insim, the natural feelings and desires of human beings.

Tasan Jeong Yak-Yong(茶山 丁若鏞, 1762~1836) can be seen as a great Confucian classical learning scholar(經學家) in late 18th century and early 19th century. This is reflected in his great legacy of Confucian classics studies. Thus, understanding his interpretation of the classics is important for studying his thought; it could also suggest many ways for a comparative study between Tasan and other systems of interpretation of the Confucian classics in East Asia, including Vietnam. In this article, the author aims at providing a comprehensive analysis of Tasan’s attitude towards Zhu Xi’s learning, the mainstream of Korean Confucianism under Jo Seon era. In order to accomplish the task, the author focuses on Tasan’s interpretation of the classics, in a particular, Daxue Gongyi(大學公議); and simultaneously, puts it in the comparison with Zhu Xi(朱熹, 1130~ 1200)’s commentaries, especially the commentaries in Sishu Zhangju Jizhu(四書章句集注), which was considered a paragon interpretation for Confucianism outside China for a long time. Through this comparison, the author points out some disagreements between Tasan’s interpretation and that of Zhu Xi, at the same time, explains Tasan’s ethical implications in his Daxue Gongyi. Finally, the author puts forward some conclusions on Tasan’s attitude toward Zhu Xi’s learning, and affirms that he was partially against Zhu Xi’s learning.

This article explains how Zhu Xi attempted to reintegrate sagehood and governing the world, one of the most serious political questions in the Confucian tradition. Facing the gap between moral authority and actual political power, Zhu Xi presented a new alternative for integrating sagehood and ideal governance. This article explores his idea of sagehood in connection to his new approach to governance. I pay particular attention to the paradox of “learning to become a sage,” since Zhu Xi’s teaching included a seemingly self-contradictory promise. For Zhu Xi, every human being has the universal potential to become a sage and anyone can be a sage through learning. However, Zhu Xi also held that in physical and historical reality it is impossible for humans to become a sage through learning. This contradiction shifts the focus of learning from the result of learning to the process of learning. Zhu Xi emphasized learning as a lifelong project and argued that individuals seeking sagehood should engage in the processes of right learning throughout their lives without interruption. According to him, the importance of learning to become a sage lies in following a path of moral learning rather than the possibility of realizing its ultimate goal. The most crucial notions of Zhu Xi’s philosophical system are also described through the metaphor of process. The investigation of things, the most fundamental basis of his learning, has the same contradiction as learning to become a sage. With such a philosophical system, Zhu Xi also claimed that the sagely governance prepared by Confucius was his learning per se. As a result, he attempted to reintegrate sagehood and statecraft by presenting the learning process as analogous to or identical with the governing process. One consequence of this, I argue, is that Zhu Xi’s learning process can also be seen as the process of governing the world in which it is a group of people with a shared purpose, rather than a single sage, who participate by committing to the lifelong project of learning to become a sage.

This paper aims to shed fresh light on Zhu Xi’s 朱熹 (1130-1200) reformulation of gewu and zhizhi, which he proclaimed was the first and indispensable stage of the sequence of genuine learning, thus revealing the unique characteristics of his scheme of learning. As is well known, he fell back on the authority of the Cheng brothers in interpreting these two key concepts. It remains understudied, however, to what degree, and in what way, Zhu inherited the teaching of the Cheng brothers in interpreting gewu and zhizhi. In so doing, he directly challenged the authority of the direct disciples of the Cheng brothers. He also selected passages from Henan Chengshi yishu in support of his views and modified the Chenge brothers’ ideas to make them better fit to his scheme rather than merely comprehensively representing the Cheng brothers’ thinking about these concepts. In order to fully illuminate Zhu Xi’s reformulations of gewu and zhizhi without bias, the present paper examines the ‘two polarities’—broad learning (boxue 博學) and Chan Buddhism-oriented learning—against which he sought to contrast his own views. On the one hand, he criticized the one-sidedness of each of them, and on the other, he synthesized these two polarities into a single system so as to reestablish the authority and validity of the classics and discussions between teachers and colleagues as the source of meaningful knowledge. By doing so, he strove to reverse the tendency of focusing on the inner dimension in the Cheng learning tradition, a tendency which James Liu has called “turning inward.” In response to this tendency, Zhu Xi presented a new vision of the integral unity between the inner realms of human nature and the mind and the outer realm of the externals. In this vein, the present paper sheds fresh light on the meaning of “huoran guangtong” 豁然貫通 as “the integral unity,” that which bridges the division between the inner and the outer realms, instead of a mystic transcendence, a “sudden” “lofty” elevation, or the totality of the whole.

본고는 이황이 16세기 지주전호제의 확산 속에서 새로운 권위로서 도덕적 권위를 확립하고자 하는 목적 속에서 󰡔주자서절요󰡕를 편찬하는 과정, 그 텍스트 상의 특징, 사상적인 특색을 살펴보고자 했다. 그는 인륜공동체의 실현이라는 목적에 따라 향약, 서원 등을 창안하는 과정에서 󰡔주자서절요󰡕를 편찬했다. 그는 󰡔주자서절요󰡕를 편찬하면서 양반사대부들이 주자라는 인물과 그의 사상에 접하기 수월하게 연구서형 선집서의 형태를 구안하고, 양반사대부들 수양의 표준을 확립하고자 했다. 그가 󰡔주자서절요󰡕에서 양반사대부들의 수양론에서 표준으로 삼은 것은 주자 중화신설이었다. 그는 주자 중화 신설을 바탕으로 경 수양론의 생활화를 달성하고자 했다. 아울러서 왕양명의 ｢주자만년정론｣에 대한 대응 차원에서 존덕성과 도문학적 원리를 통합적으로 제시하면서, 도문학적 원리의 핵심인 격물치지를 바탕으로 사대부 성학을 형성하고자 했다. 이를 통해서 그는 양반사대부들이 일상에서의 수양을 토대로 도덕적 권위를 확립해서 국가권력과 견제와 조화를 이룰 수 있는 공적 주체로 거듭나기를 원했다고 할 수 있다.

This paper sought to examine the process, characteristics of the text, and ideological characteristics of Lee Hwang's compilation of "Juzaseojeolyo" with the aim of establishing moral authority as a new authority amid the spread of the landlord system in the 16th century. In the process of creating Hyangyak and Seowon for the purpose of realizing the human community, he compiled the "Juseojeolyo." When he compiled "Juzaseojeolyo," he designed the form of a research book-type anthology to make it easier for the aristocrats to access the character and his ideas and established a standard for the cultivation of the aristocrats. What he set as the standard in the theory of cultivation of the aristocrats in "Juzaseojeolyo" was the theory of cultivation respecting the governor. Based on the establishment of the theory of cultivation and the thought of mindfulness, he tried to achieve the daily life of respectful study theory. In addition, in response to Wang Yang-myeong's "Juza Mannyeonjeong Theory," he tried to integrate mind cultivation and exploration. Through this, it can be said that he wanted the aristocrats to establish moral authority based on their daily training and be reborn as public subjects that can be harmonized with state power and checks.

This study analyzes Systematic Classification of Zhu’s Writings-The Great Learning (朱書分類-大學), compiled by Kang Ho-bo (姜浩溥, 1690-1778), to examine its Confucian hermeneutical features and scholarly significance. Kang Ho-bo inherited the intellectual lineage of the Yulgok school transmitted through Song Si-yeol (Uam) (尤庵 宋時烈), Kwon Sang-ha (Suam) (遂庵 權尙夏), and Han Won-jin (Namtang) (南塘 韓元震). Through his careful discernment (分辨) between Zhu Xi’s Early View (初年說) and Later View (晩年說), Kang sought to establish the Authoritative Conclusion (定論) of Zhu Xi’s mature thought. Two points summarize the hermeneutical characteristics of Systematic Classification of Zhu’s Writings-The Great Learning (朱書分類-大學). First, in terms of organizational system, Kang adopted the arrangement of Classified Conversations of Master Zhu (朱子語類) as a reference; however, he restructured the sections according to his own logical composition. He judiciously incorporated materials from the Complete Works of Zhu Xi (朱子大全) to clarify Zhu Xi’s Authoritative Conclusion (定論). Second, while adhering to the Yulgok school’s Neo-Confucian perspectives of Mind as Qi (心卽氣) and Nature as Li (性卽理), Kang actively embraced his teacher Han Won-jin’s treatise, Examination of Similarities and Differences in Zhu Xi’s Discourses (朱子言論同異攷), thereby achieving a precise understanding of the Commentary on the Great Learning (大學章句). Based on Systematic Classification of Zhu’s Writings-The Great Learning (朱書分類-大學), the scholarly significance of the broader Systematic Classification of Zhu’s Writings (朱書分類) may be assessed. It represents an outstanding work that inherited and further developed the Yulgok school’s intellectual concerns and achievements. Yi I (Yulgok) (栗谷 李珥) and Kim Jang-saeng (Sagye) (沙溪 金長生) examined whether the Supplementary Notes (小註) included in the Complete Annotations of the Four Books (四書大全) conformed to Zhu Xi’s Teachings (朱子說). Subsequently, Song Si-yeol (宋時烈) and Han Won-jin (韓元震) examined what constituted Zhu Xi’s Later View Authoritative Conclusion (晩年 定論). Thus, Kang Ho-bo’s Systematic Classification of Zhu’s Writings (朱書分類) advanced the Yulgok school’s scholarly tasks and achievements by engaging in a comprehensive inquiry aimed at resolving the contradictions inherent in Zhu Xi’s Neo-Confucianism (朱子學). Accordingly, Systematic Classification of Zhu’s Writings (朱書分類) may be evaluated as the scholarly achievement of Kang Ho-bo, who, throughout his life, sought to resolve the fissures and tensions within Zhu Xi’s thought by grounding his work in the self-corrective dialectic internal to Neo-Confucianism (朱子學).

朱熹는 陸九淵 형제와 鵝湖에서의 회합(1175년, 46세) 이후에 자신의 공부가 道問學 방식에 치우쳐 있음을 반성하였고, 50대 후반~60대 초반 무렵에는 시력의 이상과 건강의 악화로 인해 道問學 방식의 공부에 심각한 어려움을 겪던 상황에서 尊德性 공부의 효과를 경험하며 그 중요성을 새롭게 인식하게 되었다. 하지만 왕수인이 『朱子晩年定論』을 통해 주장하듯이 주희가 만년에 도문학적 공부 방식을 버리고 존덕성 방식으로 전환하였다고 보기는 어렵다. 주희 만년의 입장은 오히려 道問學과 尊德性, 格物窮理와 持敬存心, 理學과 心學, 또는 진리탐구와 마음공부를 견고하게 결합한 공부 방식으로 귀결되었다. 그러나 주체인 마음이 자기 마음을 대상으로 하는 向裏[내향적] 공부[마음공부 또는 心學]와 외물을 대상으로 하는 向外[외향적] 공부[진리탐구 또는 理學] 사이에는 넘기 어려운 간극이 있다. 진리 인식과 마음 수양이 진정으로 결합된 하나의 공부가 되려면 그 두 가지 공부의 관계가 단계적으로 설명될 뿐 아니라 하나의 이론 체계로 설명되어야 한다. 그 하나의 방법은 格物窮理의 과정을 설명하는 理氣論의 체계를 持敬存心에서도 그대로 적용하는 것이고, 이것은 바로 李滉이 택한 방법이었다. 주체로서의 마음의 입장에서는 대상인 마음과 事ㆍ物이 ‘안’과 ‘밖’으로 명확하게 구분되지만, 理의 입장에서 마음과 事ㆍ物은 모두 理가 전개되는 場일 뿐이다. 이황은 『傳習錄』을 검토하고 왕수인의 주자학 비판을 반박하기도 하였지만, 그렇다고 해서 그저 양명학을 배척하고 주자학을 따르기만 하면 된다고 생각한 것은 아니었다. 그는 양명학의 발생과 유행의 원인이 주자학 자체에 있다는 것을 알고 있었기에, 양명학에 대응하면서도 다른 한편으로 주자학을 근본적으로 보완해야 할 과제들이 있다고 생각했던 듯하다. 그 과제 중 하나는 양명학처럼 외물을 회피하거나 주관주의에 빠지지는 위험을 피하면서, ‘具衆理應萬事[온갖 이치를 갖추고 모든 일에 대응한다]’ 하는 마음이 외물과의 관계 속에서 持敬存心하고 格物窮理하는 과정을 하나의 일관된 이론으로 설명하는 것이었다고 할 수 있다. 그러한 문제의식은 오랜 시간의 숙성을 거치면서, 인간의 본성으로부터 도덕 감정을 발현하는 마음공부의 과정을 리와 기의 발현으로 설명하는 四端七情의 理氣互發說, 그리고 사물로부터 보편 원리를 인식하는 격물궁리의 과정을 理가 스스로 인식 주체에게 도달하는 형이상학적 작용으로 설명하는 理自到說로 나타나게 된다. 그러한 의미에서 四端七情說, 理發說과 理自到說 등 조선유학의 주요한 성과로 주목되는 이황의 학설은 주자학과 양명학이 서로 영향을 주고받으며 전개되어 온 동아시아 유학사의 지평에서 재평가될 필요가 있다.

Both of Yi Huang’s school and Yi Yi’s school, two major schools in Korean Confucianism, left a considerable amount of materials in classical studies and Zhu Xi’s learning. The Sunkyunkwan University in Seoul has collected and digitalized the works of Korean Confucian studies with the support of Korean government. The web-based database of Korean Confucian Studies (http://koco.skku.edu) digitalizes the original texts and the introduction of the texts, which has a hyper-link to the original image of the texts. The introduction is also written in simplified Chinese and the instruction of the website is also provided in Chinese, English, and Japanese so that international users can easily use the website. We use an advanced technology which shows searching results sorted by a specific phrase of a particular classic at a glance. The web-based database of the dictionary of Zhu Xi’s learning (http://jjh.skku.edu) digitalizes the commentaries to Zhu Xi’s literary collection, Zhuzidaqian zhayijibu. This database will be conducive to more comprehensive and comparative studies of Zhu Xi’s learning in East Asia.

이 논문은 주자학에서 설명하는 서(恕)의 구성요소와 의미를 설명하고, 이를 통해서 주자학의 서(恕)에서 도덕적 자아와 객관성이 중요한 측면임을 밝힌다. 서(恕)는 일반적으로 “내가 하고 싶어 하는 것을 남에게 베풀고, 내가 하고 싶지 않는 것을 남에게 베풀지 않는 것”으로 황금률과 유사하다. 황금률은 자체로 객관성을 확보하지 못한다. 첫째로 나의 자아가 보편적인 판단을 하지 못한다면, 나의 주관적 판단을 남에게 강요할 수 있다. 둘째로 비록 나의 자아가 다른 자아와 동일한 판단을 해도, 유가적 의미에서 비도덕적일 수 있다. 주자는 도덕적 자아의 출현을 위해서 격물치지(格物致知)와 성의정심(誠意正心)을 제시한다. 전자는 우리가 공동체의 도덕적 용어들이나 맥락, 준칙을 배우는 것이다. 동시에 이 방법론은 숙고, 토론을 통해 자아에게 도덕적인 법칙을 합리적으로 이해하게 한다. 후자는 격물치지(格物致知)를 통해 습득한 객관적 준칙을 자아가 스스로에게 적용하는 수양으로 자아가 도덕적 자아로 거듭나게 한다. 이 논의는 우리가 언어, 문화, 그리고 의사소통 속에서 자기를 정립할 수 있다고 하는 찰스 테일러의 논의와 밀접하다. 합리적인 과정을 통해서 객관성이 산출될 수 있다고 봤다는 측면에서 주자는 테일러나 브랜덤의 논의와 유사하다. 이를 통해서 알 수 있는 측면은 도덕적 자아와 객관성의 출현은 공동체의 문화와 이성적 활동이 중요하다는 것이고 주자가 이점을 일찍이 강조했다는 사실이다. 그리고 더 나아가 우리가 합리적이고 객관적 법칙을 자신에게 지속적으로 결합시키는 것이 도덕적 자아 출현에 있어서 중요하다는 것이다.

이 글은 공부론적 연구 관심의 맥락에서 주자학에서의 배움의 성격을 조망하되 특히 「심경부주」를 중심으로 접근했다. 「심경부주」는 주자학은 물론이고 유학 일반에서 중시한 배움의 본질을 이해할 수 있는 자료이다. 탐색의 결과 주자학에서는 배움의 방법론 문제가 핵심의 학적 관심사로서 여타 학파(육왕학 등)와의 구분 준거 자체가 된다는 점, 배움은 도심(道心) 혹은 인(仁)의 본성 실현을 정점으로 하여 경(敬)과 예(禮)와 의(義)와 지(知 혹은 智)의 공부가 역동적으로 얽힌 심학적(心學的) 성격을 지닌다는 점, 배움의 방법은 경(敬) 및 존덕성(尊德性)의 토대 위에 도문학(道問學)이 조화를 이루는 방식으로 정리되어 왔다는 점을 확인했다. 인간 본성 자체로서의 인이 예로, 예가 경으로, 경이 인으로 이어지며, 또 한편 지와 행이 함께 녹아드는 심학적 배움의 통합성과 역동성을 「심경부주」는 어느 자료보다 잘 보여주었다. 「심경부주」의 안내와 더불어 주자학에서의 배움의 본질이 심학적일뿐 아니라 유학 자체의 배움의 본질 역시 심학적임을 이해할 수 있다. 나아가 「심경부주」를 중시하며 전개되었던 조선 주자학은, 심학 자체를 거부한 것이 아니라 ‘대중지정(大中至正)’한 주자학적 심학을 견지했음도 확인했다.

This paper investigated the nature of 'learning' in Zhu xi's neo-confucianism, focusing on simgyeongbuju, the text enable us to understand not only the features of learning intended by Zhu xi's neo-confucianism but also by confucianism itself. As a result, I found the following points. The issue of learning is the core academic interest in Zhu xi's neo-confucianism, also being the main criteria to discriminate Zhu xi's neo-confucianism itself from other academic branches. And the nature of learning in Zhu xi's neo-confucianism is a kind of simhak(self-cultivation of mind and heart) that intend to realize the Dosim or in as human true nature, and has the methodology of learning to harmonize ji gongbu and haeng gongbu on the basis of gyeong gongbu. Simgyeongbuju showed very well, than any other text, the unity and dynamics of learning practices as simhak, like that in, human nature itself, infiltrate into ye, ye into gyeong, gyeong again into in. With the guidance of simgyeongbuju, we can understand that the nature of learning is simhak not only in Zhu xi's neo-confucianism but also in confucianism itself.

이 논문의 목적은 주자가 「인설(仁說)」이 인간 사이의 윤리적 태도 뿐만 아니라 자연에 대한 윤리적 태도역시 지시하고 있음을 밝히는 것이다. 이는 「인설(仁說) 」의 전반적인 구도에서 이미 드러나고 있다. 주자는 「 인설(仁說)」을 인간에서 부터 시작하는 것이 아니라 자연 세계에서 부터 시작하여 인간으로 나아가는 구도로전개한다. 주자는 직접적으로 「인설(仁說)」에서 자연과인간이 공유하는 법칙과 작용을 상정하기도 한다. 주자는 「인설(仁說)」에서 천지의 마음은 만물을 낳는마음(天地生物之心)이며 이 마음을 인간이 받았다고 말하기도 한다. 또 이 마음이 동일한 법칙을 공유한다고주장한다. 이 법칙이 바로 원형이정(元亨利貞)이자 인의예지(仁義禮智)이다. 이것이 곧바로 쉽게 대응하는 것은아니지만, 원(元)과 인(仁)은 곧바로 대응하며, 생성의의미를 담지하고 있다. 따라서 인간 주체는 마찬가지로이 생성의 세계에 참여하는 생성의 주체가 된다. 그리고 주체는 이러한 생성의 주체가 되기 위한 내적 가능성과 힘을 가지고 있다. 바로 측은지심(惻隱之 心)이다. 측은지심(惻隱之心)은 단지 인간 사이에서 이루어지는 연민과 동정이 아니라 생명에 대한 인간 특유의 지향을 보여준다. 즉 인간은 생명에 대한 감수성을 선험적으로 가지고 있으며 이 마음을 근거로 하여생성의 세계에 참여할 수 있는 것이다. 그리고 「인설」 은 이러한 구도를 그려내고 있다. 따라서 「인설(仁說)」은 도덕 주체가 세계적 차원에서그 생성에 참여하고 있음을 보여주고, 주체의 세계에대한 참여 가능성을 보여주는 주희의 저작이다.

We can find the most systemic discussion of Zhu Xi's sociopolitical agenda in his criticism of the “Learning of Achievement and Profit (gongli)” and the “Learning of Void and Empty (kongxu)” and contrast between his own and those two approaches. The “Learning of Achievement and Profit” generally points to the way of ordering the world only through legal and institutional means, which, he argued, is grounded in a wrong assumption of human nature. The “Learning of Void and Empty” mainly targets to attack Buddhism and Daoism, of which the major problem results from their incorrect view of li as void and empty not as real. Zhu Xi believed that such a view of li cannot provide any real ground to be shared in society so that society become a total anarchy. In contrast to those wrong ways, he presented his learning as the only right way to order the world, through which we can find the ground to be shared in society and order can be brought to society, based on individual's moral autonomy. This paper analyzes Zhu Xi's sociopolitical agenda in the historical context of Southern Song society when a new paradigm for political power and social organization and management was urgently pursued. Zhu Xi's sociopolitical agenda historically constructed ‘literati society’ of which understanding often evades the analytical frameworks based on the western models. Gaining a better understanding of Zhu Xi's learning as a sociopolitical agenda and the historical context in which it was formulated helps us to explain social structures and the historical changes of East Asian societies since the Song from a fresh perspective.

본 논문은 程明道와 程伊川의 4대 初傳弟子로 불리우는 呂大臨·楊時·謝良佐·游酢의 格物·致知·窮理 에 대한 해석을 검토하고, 이를 통해 궁극적으로 程學의 전통 내에서 朱熹의 格物致知說의 ‘혁명적 전환’이라는의의를 새로이 밝혀내는데 그 목적이 있다. 주희가 大學의 경전적 권위를 그대로 받아들이지 않고 격물치지에 대한 부분이 逸失되었다는 가정 하에「格物補亡章」을 경전 안에 삽입하면서, 스스로 이 해석이 二程의 격물치지에 대한 언급에 근거하고 있음을 주장하였다. 그렇다면 학문의 연속성이란 관점에서, 이정에게서 직접 사사를 받은 이정의 4대 초전제자들은 어떻게 격물궁리에 대해 해석하였으며, 주자의 해석과는 어떠한 차이를 보일까? 본 논문은 여러 문헌에 산재하여 있는 二程의 4대 초전제자들의 格物·致知·窮理에 대한 해석을 비교·검토함으로써, 비록 그 엄연한 차이에도 불구하고, 이들의 해석은 그 근본적인 취지와 이론적 바탕에 있어서 동일한 내용을 띄고 있다는 사실을 구명하였다. 즉, 4대 초전제자들의 해석은 모두 “단일한 이치”(一理)와 “合內 外之道”에 근거하여, 주체의 본성과 마음의 단일하고 보편적인 이치가 天理에 따라 외부 대상에게로 자연스럽게 발현되어 나오는 것을 순수하게 ‘내향적’으로 자각하고 인식하는 것을 의미하는 것으로 格物·致知·窮理를해석하였으며, 동일한 내용이 이정의 어록에도 확인된다. 주희는 이러한 철저한 내향적인 경향에 대항하여 외부 대상에 대한 관심을 격물치지의 기본적인 조건으로 상정하고, 이를 통해 궁극적으로 유가 경전의 독서와 같은 유가의 가장 기본적인 공부법을 二程의 학문적 전통 안에서 재확립하고자 하는 혁신적인 의도에서 格物· 致知·窮理에 대한 재해석을 제시하였다.

The present work examines the interpretations of gewu, zhizhi, and xiongli presented by the, so-called, four representative disciples of the Cheng brothers―Lu Dalin, Yang Shi, Xie Liangzuo, and You Zuo―, and thus shedding fresh light on Zhu Xi’s interpretation in the Cheng Learning tradition. When formulating the “Supplementary Chapter on the Gewu and Zhizhi,” Zhu Xi claimed that it was firmly grounded on the Cheng brothers’ interpretation of the concepts and its implications. This claim leads us to raise questions of how the four representative disciples of the Cheng brothers, who learned directly from the masters, interpreted them and how different their interpretations are from that of Zhu Xi. Through comparatively examining the interpretations of the four representative disciples, the present work shows that despite apparent differences, their interpretations share the same intentional and theoretical foundations. That is, on the same basis of the ideas of ‘the unity of principle’ and ‘the unity of the inner and outer spheres,’ they commonly interpreted gewu, zhizhi, and xiongli in the sense of purely ‘introspectively’ recognizing and understanding that the mind and human mind manifest themselves in accord with the heavenly principle in response to the external stimuli. All the more, the present works shows that similar statements are found in the words of the Cheng brothers themselves. In response to such an introspective drive, Zhu reinterpreted the concepts of gewu, zhizhi, and xiongli in order to reverse interests toward the outer and thus reintegrate the moral cultivation theory of the Cheng Learning tradition within the gamut of the traditional Confucian theories such as reading the Confucian classcis.

The term “Becoming the Learning of the Mind (心學化)” refers to an intellectual trend that conceptualizes, internalizes, and subjectifies all things by interpreting the world through the mind. In this paper, I examine the concept of “Becoming the Learning of the Mind” through two case studies and explore its significance with a focus on moral motivation within the framework of ethical naturalism. The first case examines the debate between Honoring the Virtuous Disposition (尊德性) and ‘do-mun-hak’ Maintaining Constant Inquiry and Study (道問學). Wang Yangming’s claim that Zhu Xi exhibited a tendency toward “Xinsue (心學)” as he shifted from constant inquiry and study to honoring the virtuous disposition served as a strategy to assert that “Xinsue” is central to Confucianism. The second case addresses the relationship between Yi Hwang’s “Becoming the Learning of the Mind” and Yangmingism. It is necessary to investigate the argument that Yi Hwang’s philosophy, despite his critique of Yangmingism, itself developed into a form of “Becoming the Learning of the Mind.” By analyzing Yi Hwang’s thought, which is categorized as “Xinsue” despite his opposition to Yangmingism, I explore the theoretical landscape that Yi Hwang’s “Becoming the Learning of the Mind” delineates. In particular, through an examination of the concept of “Li-Dao (理到)”—often interpreted as epistemological internalization—I investigate what “Thinking of the Learning of the Mind” concretely signifies in Yi Hwang’s philosophy. Unlike Yangmingism, Yi Hwang’s theoretical efforts emphasized the establishment of a moral subject and autonomous moral will without internalizing all things into the self or separating the principles of the world from the mind. This theoretical pursuit laid the foundation for moral practice. These aspects become clearer when examined within the context of ethical naturalism, particularly in relation to moral motivation and moral judgment. In conclusion, this paper demonstrates that “Becoming the Learning of the Mind” is not merely a form of subjective conceptualization but is closely tied to the issue of establishing a moral-epistemological subject.

본 논문은 퇴계심학과 심경부주의 관련성에 대한 해명을 목표로 하고 있다. 퇴계심학을 연구대상으로 설정하고 있는 대부분의 연구자들에게 있어서 퇴계심학에 대한 심경부주의 영향은 의심의 여지가 없는 것으로 받아들여지고 있다. 그러나 막상 그 영향은 어떤 것인가를 되물었을 때 그것이 무엇인지를 분명하게 제시하고 있는 연구논문은 사실상 흔치 않다. 퇴계심학과 심경부주의 관련성을 파악하기 위한 연구에서 무엇보다 먼저 선행되어야 하는 것은 퇴계학과 심경부주의 내용에 대한 비교분석이 아니라, ‘심학’이 ‘심학’으로 규정되는 ‘심학’의 본질적 특성이 무엇인지를 확인하는 일이다. 왜냐하면 심학의 본질적 특성이 규명되어야만 퇴계심학 역시 규명될 수 있고, 여기에서 한 걸음 더 나아가 퇴계심학과 심경부주의 관련성 역시 온전히 파악될 수 있기 때문이다.본 논문에서는 ‘심학’의 본질적 특성을 ‘마음으로부터 직접적으로 능동적인 도덕실천 능력을 확인하는가의 여부’(心卽理)에서 찾는다. 이황은 주희의 ‘마음은 기이다’라는 명제를 ‘마음은 리와 기의 합이다’라는 명제로 변형시킴으로써, 마음으로부터 주희가 확보하지 못하였던 도덕의 필연성과 능동성을 확보할 수 있었다. 이러한 퇴계심학은 육왕학이나 주륙화회론의 영향에 의해 형성되었다고 하기보다는 주자학의 자기 반성으로부터 성립한 것으로 보는 것이 보다 타당할 것이다. 심경부주가 퇴계심학의 형성에 어떤 영향을 주었는가라는 물음에 대해서 심경부주로부터 확인할 수 있는 것은 한정적이었지만, 최소한 심경부주로부터 마음의 주체적 측면, 혹은 육체적 활동에 대한 주재성이 강조되었음을 확인 할 수 있었다. 또한 심경부주가 심성문제에 관심을 기울이고 있다는 것과 도문학보다는 존덕성의 공부를 강조하고 있다는 사실 역시 충분히 확인되고 있다. 이렇듯 전체적으로 마음과 그 마음의 주재적 역할을 강조하는 심경부주의 기본적 경향은 퇴계심학의 형성에 일정부분 역할을 담당했던 것으로 이해할 수 있다.

The purpose of this essay is to explicate the relation between Toegye's Simhak and Xin-Jing-Fu-Zhu. This relation is accepted without any doubt to the investigators who think of Simhak as the objective of their study. But in fact, asked what the influence is, no one suggests what it obviously is, or presents an acceptable evidence data. In the study of the relation between Toegye's Simhak and Xin-Jing-Fu-Zhu, what is first carried out above all is not the analysis of Xin-Jing-Fu-Zhu but the essential characteristic that defines Simhak as Simhak. It is because Simhak can be defined if the essential characteristic is looked into. Moreover, the relation between Toegye Simhak and Xin-Jing-Fu-Zhu can be also grasped completely. This essay searches for the essential characteristic of Simhak in the respect of 'whether the mind and nature has the active moral ability of practice directly from it (Sim(Mind) is Li) or not.' Toegye assured the necessity and activeness of morality which Chuhee had not guaranteed by transforming the proposition from 'Mind is Ki' to 'Mind is the combination of Li and Ki.' This Simhak of Toegye's is formed through the self reflection of Chuhee's Learning rather than through Yukguyun's and Yangyangming's. On the other hand, the influence of Xin-Jing-Fu-Zhu in the establishment of Toegye's Simhak system does not seem to be absolute and direct, as many investigators has asserted. It is because the effort to ensure the moral necessity and activeness cannot be easily found anywhere from it. Of course what can be identified evidently and easily is that it focuses on the problem of the mind and its nature, but the assertion that Toegye's Simhak is the result of Xin-Jing-Fu-Zhu. is also not fully persuasive. It is because human beings and their mind and its nature cannot help being focused on, so long as the essence of Confucianism lies in the inner accomplishment of morality.

『대학장구(大學章句)』는 소학(小學)-대학(大學)이라는 초등-고등교육 체계 하에서 대학 단계의 학습 목표와 방법을 삼강령(三綱領)-팔조목(八條目)의 구도로 제시하였다. 이러한 점에서 해당 텍스트는 주자학의 교학 체계 개론서의 성격을 지닌다. 여기서 주자는 팔조목의 출발점인 ‘격물(格物)’을 “외부 사물에 나아가 그 이치를 탐구하는 것[卽物窮理]”으로 정의하였다. 여기서의 격물궁리는 외부 사물의 이치를 이해함으로써 나의 마음과 사물의 이치의 근원적 동질성을 인식하고, 이를 통해서 수신(修身)의 기틀을 다지는 학문방법론이다. 『서학범(西學凡)』은 예수회 선교사 줄리오 알레니(Julio Aleni, 艾儒略, 1582~1649)가 당시의 유럽 대학의 교학 체계를 교육 과정을 여섯 교과와 문과(文科, Rhetorica)-이과(理科, Philosophia)-분과학문의 세 단계로 소개한 한역서학서로, 이 텍스트에는 교학 체계의 중추를 이루는 이과, 즉 ‘Philosophia’를 ‘격물궁리’로 번역하였다. 『서학범』에서 소개하는 ‘격물궁리’의 세부 항목은 논리학, 물리학, 형이상학, 기하학/수학, 윤리학으로, 수리적 지식이 보다 강조되면서도 주자학적 격물 공부의 각 요소와 상통하는 지점이 있다. 외부 사물을 인식하는 것을 골자로 하는 주자학적 격물궁리는 서양 학문이 동아시아에 전래되던 서학동점(西學東漸)의 시기에 ‘격물궁리’ 명제가 서양의 학문방법론을 소개하는데 활용되는 동인(動因)을 제공해 주었다. 그러나 주자학적 격물궁리가 궁극적으로 지향하는 수신의 기반으로서의 도덕원칙 체득은 서학 내에선 천주교 교리가 담당하고 있었다. 더욱이 천주교 윤리와 결부된 서학의 입장에서 주자학의 핵심인 ‘리’는 객관 사물에 후천적으로 생성된 속성 정도에 불과하다. 주자학자에게 있어 수신과 궁리가 이격된 ‘격물궁리’는 단순한 사물과의 접촉을 의미할 뿐이다. 즉, 주자학의 입장에서 볼 때 한역서학서의 ‘격물궁리’는 사실상 궁리가 결여된 접물(接物)에 불과할 뿐이다.

Zhu Xi’s Commentary on the Great Learning(Daxuezhangju) has the characteristics of an introduction to the academic system. The reason is that he presented the goals and methods of learning in the higher education stage in the two-stage learning system of the Elementary Learning(Xiaoxue) and the Great Learning(Daxue) as the composition of the Three Cords(Sangangling) and Eight Steps(Batiaomu). Here, Zhu Xi defined the first step of the Eight Steps, Gewu, as investigating principle of external things, Qiongli. “Gewu-Qiongli” in the learning of Zhu Xi is an academic methodology that recognizes the fundamental homogeneity of my mind and the principle of things. And this becomes the basis for subsequent learning, self-cultivation. Xixuefan is a book written in Chinese by Julio Aleni, a Jesuit missionary, introduced the teaching system of European universities in six subjects and three stages in the early 17th century. In this text, the ‘Philosophia’, which forms the center of the educational system, is translated into the term “Gewu-Qiongli”. Because Gewu-Qiongli in Zhu Xi’s thought was focused on investigating external objects, during the period of the Eastward transmission of Western Learnings, which mediated the Jesuit missionaries in 17th century, Gewu-Qiongli was used to introduce Western academic methodologies. However, in the Western studies introduced by Xixuefan, the Catholic doctrine was in charge of acquiring the moral principles as base of the self-cultivation that Zhu Xi’s Gewu-Qiongli study ultimately aimed at. Therefore, from the point of view of Western studies connected with Catholic ethics, ‘li’, the core of Zhu Xi’s learning, is nothing more than an acquired attribute of things. From the standpoint of a Confucian scholar who is familiar with Zhu Xi’s thought of the investigation of things, Gewu-Qiongli, in which the self-cultivation and the investigation of things are separated, only means contact with objects without considering the its principle. In other words, from the point of view of the Zhu Xi, Gewu-Qiongli in books of Western Learning written by Chinese is contact with things without Qiongli, the investigation of principle of things.

This paper explains Zhu Xi's concept of learning(xue) as a sociopolitical agenda mainly through the analysis of his understanding of ‘great learning’ as idea and text. Zhu Xi's sociopolitical agenda provided a new paradigm for Chinese society undergoing changes after the Tang-Song transition period. Zhu Xi presented his learning as an all encompassing single process through which the mind and society can be brought to order. He emphasized the investigation of things (gewu) as the way to find the unity and avoid social anarchy. His learning program based on the investigation of things strives to achieve the goal of resolving the problem of the subjectivity of the mind without sacrificing each individual's moral autonomy. Zhu Xi's idea of learning as a sociopolitical agenda offered a convincing way of life by which one could pursue self-cultivation and participation in social and political life at the same time to Song literati who were localized but aspired to be part of nation-wide networks and to have influence over social and political agenda of the empire.

Zhu Xi's 朱熹critique of Zhejiang Learning 浙学 has been narrated as a historical event. Although the accounts are marked by chaotic details, a disjointed event structure, and uncertain narrative components, it constitutes a complete action that actually occurred. Beyond this, the discourse surrounding Zhu Xi's critique lacks uniformity. To construct a coherent intellectual logic, the narrator adopts metaphors to structure various debate topics. These metaphors endowed the critique with intrinsic properties, transforming it into a category that not only served as a cognitive tool but also functioned as an open typology for defining Zhejiang Learning scholars. To later observers, this critique appeared merely as sectarian disputes among scholars—a perception reinforced by the official histories' separation of "Confucian Scholars" 儒林 and "Dao Learning" 道学 biographies, which excluded Lu Zuqian吕祖谦, a prominent Zhejiang scholar, from the Dao Learning community. Nevertheless, from the Song to the Qing dynasty, scholars' assessments of the nature of Zhu Xi's critique remained relatively consistent.

The formation of the genealogy of DoTong since the Song and Ming Confucianism is based on the understanding of the root that is deeply rooted in the context and history of the development of Song and Ming Confucianism. In terms of DoTong, Zhu Xi transferred ‘Authentic Confucian Truth’ as the highest doctrine of morality through ‘SipYukJaSim (十六字心: 16 letters to transfer mine)’ while Lù Jiǔyuān posed himself as a man who should succeed in the learning from Mencius and set it as his duty, which is deeply related with the understanding of Confucianism’s essence . Since the beginning of the 20th century, on the other hand, more and more people have been evaluating the development of the Confucianism of Song and Ming as a common direction and a philosophical movement identified in a common standard of judgement. This trend reveals the difference in ideological position between Zhu Xi and Lù Jiǔyuān as a dispute that represents Confucianism between Song and Ming. On the other hand, however, the learnings from Zhu Xi and Lù Jiǔyuān can be integrated by seeking out the common sense between them. This is in the process of discussing the issues of JonDeokSeong(尊德性), DoMunHak(道問學), TaeGan(太簡) and JeeRee(支離). This study develops its discussion starting from the arrangement of the implication of DoTong, proceeding through the presentation of Zhu Xi’s and Lù Jiǔyuān’s views of DoTong respectively, and grasping the ideological difference and similar position between them.