Earticle

진리의 근거를 외적인 권위에서가 아니라 진리에 대한 개인의 내면적 확신에서 찾는 종교개혁적 통찰은 과거 로마 가톨릭 보여주었던 중앙집권적 종교체제가 아니라 탈중심적인 현대 유럽 사회의 종교적 다원주의를 유발시켰던 근본적 추동력이었다. 그러나 진리에 대한 개인의 내면적 확신이라는 종교개혁적 원리는 다양하게 분기된 진리주장으로서의 종교적 확신을 유의미한 것으로 근거지우는 하나의 보 편적이고 포괄적인 공동의 진리지평을 통해서만 진리주장으로서의 타당성을 확보할 수 있게 되고, 그럼으로써 종교적 다원주의로 인해 야기되는 혼란과 대립, 갈등과 반목을 해소할 수 있는 근거를 얻게 된다. 다원주의 사회의 발생에 결정적으로 기여한 종교개혁적 통찰은 하나님 자신에 의해 이루어지는 내적인 진리의 확신과 그로부터 파생되는 인간적 산물로서의 외적 제도를 구분하는 데 근거한다. 그러나 개개인의 내면적인 진리의 확신이 인간의 능동적 처분을 넘어서 있음에 따라 언제나 수동적인 방식으로만 주어지는 것일 때, 우리는 그러한 진리의 확신이 다른 이들에게도 가능하다는 사실을 승인할 수 있다는 입장에 이르게 되며, 나아가 그러한 관용의 태도는 진리 내지는 진리에 대한 확신을 상대화하는 방식으로가 아니라 철저히 그러한 진리의 확신 가운데 머물러 있는 방식으로 실현된다. 관용에 대한 이러한 이해는 진리에 대한 확신의 임의적 처분 불가능성에 반하는 모든 형태의 비관용에 대한 근본적 비판을 함축할 뿐 아니라, 각각의 진리확신에 근거하여 생성된 서로 다른 삶의 원리 및 방향설정 가운데 존립하는 제반 구성체들 간의 대화를 통해 서로 간의 차이를 확인하고 그럼으로써 자신의 정체를 확인하되, 나아가 하나의 공통된 근거나 토대를 추구하는 것이 아니라 서로 간의 차이와 다양성안에서 자신의 진리확신에 근거한 공동의 목표를 함께 추구해 나가야 한다는 것을 아울러 말해 주는 것이다.

Die reformatorische Einsicht, die den Grund der Wahrheit nicht an der äußeren Autorität, sondern an der inneren Gewissheit der Wahrheit findet, war der entscheidende Impetus, der den religiösen Pluralismus der modernen polyzentrischen europäischen Gesellschaft an die Stelle der monozentrischen Religionssystem gestellt hat. Aber dasjenigereformatorische Prinzip der inneren Wahrheitsgewissheit gewinnt seine Geltung nur durch einen allgemeinen, umfassenden und gemeinsamen Wahrheitshorizont, der die religiösen Gewissheiten als vielfältige Wahrheitsansprüchen sinnvoll begründen kann, und dadurch kann. Durch diese Beziehung auf einen gemeinsamen Wahrheitshorizont, der den ungeschichtlichen Perspektiven zugrundeliegt, aber sie auch begründet, gibt es die Möglichkeit, Verwirrung und Konflikt, Konfrontation und Antagonismus zu überwinden. Die reformatorische Einsicht basiert auf der Unterscheidung zwischen der von Gott selbst konstituirten inneren Wahrheitsgewissheit und den daraus abgeleiteten äußeren Institutionen als menschlichen Produkten. Wenn die Wahrheitsgewißheit der Einzelpersonen immer nur passiv gegeben wird, da sie die menschliche Verfügbarkeit transzendiert, so ist daraus auch zu folgen, dass solche Gewissheit auch den anderen möglich sei. Toleranz gegenüber anderen Relgionen vollzieht sich nicht in der Relativierung der Wahrheit bzw. Wahrheitsgewissheit, sondern dergestalt, dass die Einsicht in die Konstitution der eigenen Wahrheitsgewißheit(und in ihrer Kritisierbarkeit) eine analoge Konstitution von Wahrehitsgewißheit auch bei anderen unterstelle. Dieses Verständnis der Toleranz nicht nur beinhaltet die grundlegende Kritik aller Arten Intoleranzen, die der Unverfügbarkeit der Gewissheit der Wahrheit widerspricht, sondern besagt auch, dass man durch das Gespräch zwischen unterschiedlichen religiösen Gemeinschaften, die auf Grund der in der jeweiligen Wahrheitsgewissheit verankerten verschiedenen Lebensprinzipien und Basisorientirungen bestehen, die eigene Identität in Beziehung auf anderen Identitäten formalisieren kann. Nicht ein Konsensus über einen gemeinsamen Grund sondern das Anstreben gemeinsamer Ziele, der jeder auf Grund seiner eigenen Identität begründet, eröffnet eine Gemeinschaft tolerantes Zusammenlebens, d. h. ein Zusammenleben in dialogischer Differenz.

복합적 주제 “관용과 무관용”에 대한 담론 과정은 동시에 현대 한국의 다문화와 함께 하는 철학함이다. 관용은 이미 언어적으로 복합개념이요, 역사적 변천에 따라 중복된 문제영역에 걸쳐 있다. 종교개혁을 전후 한 시기에도 “[관용의] 개념사는... 문제사에서 초래된다”는 법칙이 그대로 적용된다. 현대 인류가 직면한 갈등과 긴장 역시 나름의 진리를 주장하기 위한 모든 새로운 대결 양상과 다양한 법률적 태도, 상이한 종교적 실천방식 그리고 극명한 차이를 가진 생활방식들을 드러내는 동시에 결국 다음과 같은 물음을 촉발한다. 1] 관용이란 무엇인가? 2] 관용은 어디에 필요한가? 3] 관용의 한계는 어디까지여야 하는가? 서양사에서 관용과 종교의 자유는 밀접한 관계에 있으면서도 다음과 같이 구분된다. 즉 관용은 종교의 자유를 베풀고 이끌어내는 한편, 종교의 자유는 다원적 공동체에 기여하는 가운데 관용과 무관용의 관점에 대해 늘 거듭하여 논쟁하고 일치를 지향할 수 있도록 영향을 끼친다. 이러한 모든 관점들은 “관용” 개념과 나란히 결합되어 인간의 삶과 일상언어 속에 생동하고 있다. 인본주의 시대에 에라스무스는 종교적 관용을 위해 주목할 만한 성과를 남긴다. 그는 현대에 이르러 “평화와 관용의 선구자”로 알려져 있기 때문이다. 그렇다면 그는 “관용” 개념을 어떻게 이해했는가? 에라스무스는 단순히 관용이나 평화를 주장하는 것이 아니다. 그가 제시하는 관용은 “일치”를 위한 신학적 조건이며, “일치”는 종교적 결단에 대한 관용의 의무를 지고 있다. 그가 관용을 그리스도교 공동체적 삶의 원리로 승화시키는 것은 “일치”에 대한 자신의 신학적 이해로부터 도출한 것이다. 따라서 에라스무스의 일치는 서로 다른 것이 같은 유형이 되는 것이 아니라 서로 다른 이들의 상호 “관용”을 내포한다. 종교개혁기의 마르틴 루터는 “tolerantia”를 독일어 “Toleranz”로 번역한다. 그의 독일어 개념 “Toleranz”는 당시 종교개혁에 따른 갈등에 대해 “관용”을 요청하는 대명사가 된다. 그는 “Toleranz”에서 무엇을 이해하였는가? 그는 종교개혁을 시작하고 나름대로 성공시킨 자로서 사랑의 의무와 신앙의 진리 사이에 확고한 긴장을 설정한다. 이에 따라 루터는 사랑의 관용과 신앙의 무관용을 극단적으로 대립시킨다. 에라스무스는 이질적 인종과 신앙에 대해서는 관용을, 엄중한 신앙문제에는 비공개라는 무관용을 견지했다. 이와는 달이 루터는 사랑의 관용과 신앙문제의 공개를 통한 모든 이성에 관용을, 그러나 신앙과 현실적 농민반란에 대해 무관용을 천명하였다. 이러한 차이와 충돌을 통해 관용 개념의 역사는 현대의 다문화사회를 위한 첨예한 관점과 동시에 소통의 실마리를 제공할 것이다.

Die disputativen Zugänge zum Themenkomplex “Toleranz und Intoleranz” in dieser Arbeit sind zugleich Anregungen zum Philosophieren mit der Multikultur in gegenwärtigen Korea. “Toleranz” umschreibt ein sehr komplexes Begriffs- und Problemfeld, das den vielfältigen historischen Wandlungen in der Reformationszeit unterlag. Dabei gilt auch grundsätzlich: “die Wortgeschichte … folgt der Problemgeschichte.” Die Wurzeln des Toleranz-Begriffs und der Gesetzgebungen liegen in religiösen Auseinandersetzungen, die bis in die Anfänge monotheistischer Religionen zurückreichen. Heutige Spannungen und Konflikte zeigen: Jede neue Auseinandersetzung um Wahrheitsansprüche, Rechtsauffassungen, religiöse Praktiken oder unterschiedliche Lebensformen provoziert auch die Frage, 1] was denn Toleranz ist, 2] wo sie geboten ist 3] wo ihre Grenzen sein müssen. Toleranz und Religionsfreiheit unterscheiden sich folgendermassen. Einerseits gewährt und schafft Toleranz Religionsfreiheit, andererseits trägt Religionsfreiheit mit zu einer pluralistischen Gemeinschaft bei und bewirkt damit, dass über Aspekte von Toleranz und Intoleranz immer wieder neu gestritten und Einigung erzielt werden muss. Im Begriff “tolerlantia” leben all diese Aspekte nebeneinander und miteinander verbunden in unserer Alltagssprache weiter. Im Zeitalter des Humanismus hat sich Erasmus von Rotterdam sein Eintreten für die religiöse Toleranz erfolgreiche Verdienste erworben. Er gilt heute als “Vorkämpfer für Frieden und Toleranz”. Was aber versteht Ersmus eigentlich unter dem Begriff “Toleranz”? Im Zeitalter der Reformation hat M. Luther “tolerantia” ins Deutsch “Toleranz” übersetzt. Was aber meinte er mit dem Begriff “Toleranz” eigentlich?

연구 주제에 관한 논증적 주장의 연구 보다 내재적 해석의 연구를 지향하는 아래 논문의 목적은, 철학사와 교육사에 주목하여 첫째로 코메니우스의 종교철학적 사유에서 우러나오는바 긴밀히 상호 결합한 채 성립하는 그의 종교 교육학과 종교 교육 방법론의 윤곽을, 둘째로 종교 교육학과 종교 교육 방법에 관하여 코메니우스와 아우구 스티누스 그리고 카시오도르가 각각 가지고 있는 거시적 시각과 총론 적 견해의 특징을 나의 것과 타자의 것이 함께 만나서 융합하는 다문 화 현상에 착안하여 밝혀낸다. 아래 논문은 다음과 같은 주요 논제들 을 주장 한다: 1. 이 논문이 말하는 종교 교육학은, 코메니우스가 체계화하여 완 성한 종교 교육학이나 글쓴이가 정식화한 코메니우스의 종교 교육학 을 뜻하지 않고, 기독교적 종교 교육의 역사 안에서 두 가지 갈래로 범주화된 종교 교육의 자료에 관하여 코메니우스가 수행한 교육학적 주제화를 가리킨다. 2. 코메니우스는 그의 종교철학적 사유에 기초하는 종교 교육학과 종교 교육 방법에서 아리스토텔레스와 아퀴나스가 대변하는 실재주의 철학 모형 또는 밖으로부터의 길과 아우구스티누스가 대변하는 내면 성의 철학 모형 또는 안으로부터의 길 모두를 도입하면서 전자를 보 조 모형으로 후자를 주요 모형으로 선택함으로써 상호 순환하고 상호 보완하는 이 두 가지 길 중에서 후자에 무게 중심을 두고 있다. 3. 주제적 관심에 호응하여 심신 연결 모형과 심신 분리 모형을 오가는 아우구스티누스의 영향을 받고 있는 코메니우스는, 지식 교육 과 기예 교육 그리고 언어 교육과 도덕 교육 등에서는 심신 연결 모형에 정향하는 인간학과 세계관을 교육학 의 발판으로 삼으며, 종교 교육학에서는 심신 분리 모형에 정향하는 인간학과 세계관을 따른다. 4. 코메니우스는, 자기의 종교 교육학에서 아우구스티누스가 암묵 적으로 그리고 안셀무스가 명시적으로 주장하는바 신에 관한 사랑과 신앙에서 (곧 둘째 종교 교육 단계에서) 시작하여 신에 관한 이성적 인식으로( 곧 셋째 종교 교육 단계로) 전진하는 종교 교육 방법을 실 질적으로 그리고 적극적으로 지향하지 않으며 이러한 순서의 종교 교 육 방법을 상세하게 주제삼지도 않는다. 5. 코메니우스는 자기의 종교 교육학에서 타자 이성이 인도하는 훈육 교육 방식의 첫째 종교 교육 단계에서 시작하여 둘째 종교 교육 단계로 나아가는 곧 자기 이성의 동기에 따라서 신을 사랑하는 신앙 으로 나아가는 종교 교육 방법을 주로 안중에 두고 있다. 6. 신의 지배가 절대적으로 엄중하지 않았던 근대를 살았음에도 불구하고 코메니우스는 종교 교육의 내용을 이루는 양대 기둥인 기독 교 전통(기독교적 학문)과 이교도 전통(세속적 학문)에 관한 거시적 시각과 총론적 견해에서 신의 지배가 절대적으로 엄중했던 중세의 문 턱에서 삶을 영위한 아우구스티누스와 카시오도르 보다 기독교 전통 에 대하여 더 보호적이며 이교도 전통에 대하여 덜 개방적이며 덜 포 용적이며 덜 관용적 이다.

Diese Studie geht nicht logisch argumentierend, sondern hermeneutisch auslegend und aufweisend vor. Sie versucht in Bezug auf Augustinus und Cassiodor, die auf Comenius religionsphilosophisches Denken gegründeten Religionspädagogik und Methode der religiösen Erziehung herauszuarbeiten. In dieser Abhandlung seien vor allem die folgenden Haupthesen hervorgehoben: 1. Religionspädagogik bei Comenius bedeutet weder Comenius Systematisierung der Religionspädagogik noch meine Formulierung seiner Religionspädagogik. Sie deutet auf Comenius pädagogische Thematisierung der Geistlichen Wissenschaften und Weltlichen Wissenschaften als religionspädagogische Bildungsmaterialien hin. 2. Comenius benutzt in seiner Religionsphilosophie und Religionspädagogik den von Aristoteles und Aquinas vertretenen Weg vom Aussen her (d.h. den Weg aus der Gotteserkenntnis im Aussen) als Nebenweg und den von Augustinus erlebten Weg vom Inneren her(d.h. den Weg aus dem Gottesglauben im Inneren) als Hauptweg. 3. Entsprechend seinem auf die zwei Welten gerichteten thematischen Interesse lässt Augustinus den Leib-Seele-Monismus oder den Leib-Seele-Dualismus als seinen philosophisch-theologischen Hauptstandpunkt hervortreten. Comenius als ein von Augustinus beeinflusster Pädagoge vertritt nach seinem pädagogisch- theologisch gefärbten Interesse zum einen in seiner auf Wissenschaften, Künste und Sprachen sowie Sittlichkeit bezogenen Pädagogik den Leib-Seele-Monismus und zum anderen in seiner Religionspädagogik den Leib-Seele-Dualismus. 4. In seiner vom Augustinus religionsphilosophischen Denken beeinflussten Religionspädagogik steht Comenius nicht aktiv, sondern nur passiv für die von Augustinus implizite befürwortete und von Anselm explizite behauptete Methode der religiösen Erziehung, die von der zweiten Stufe der religiösen Erziehung im Blick auf den von Gottesliebe herrührenden Gottesglauben zur dritten Stufe der religiösen Erziehung im Blick auf die von eigener Vernunft geleitete Gotteserkenntnis übergeht. Nicht ausführlich thematisiert Comenius in seiner religionspädagogik die im eigentlichen Sinn begriffene Methode der religiösen Erziehung, die von der zweiten Stufe der religiösen Erziehung ausgeht und auf die dritte Stufe der religiösen Erziehung hinzielt. 5.Comenius plädiert für die Methode der religiösen Erziehung, die von der ersten Stufe der religiösen Erziehung in der Form der von fremder Vernunft angeleiteten Diszplin in die zweite von eigener Vernunft motivierten Stufe der religiösen Erziehung im Blick auf den von Gottesliebe herstammenden Gottesglauben überleitet. 6. Comenius lebte in die vom Gott nicht total bestimmte Lebenswelt der Neuzeit hinein, trotzdem war er nicht so tolerant gegenüber den heidnischen- philosophischen Schriften als Bildungsmaterialien wie Augustinus und Cassiodor, die in ihrer religiösen Erziehungslehre für das Zusammenspiel vom christlichen Eigenen und heidnischen Fremden eingetreten waren, obwohl sie in der Anfangsphase des im christlichen Gott fundierten Mittelalters gelebt hatten.

프리드리히 슐레겔의 “과거로 향한” 해석학 대신 “현재적 해석학”은 현재와 미래를 향한다. 레싱의 󰡔나탄󰡕을 친(親)이슬람적인 작품으로 보는 것이나, 작가가 이슬람의 위협을 대단치 않게 보았다며 그에게 책임을 지우는 것은 잘못된 태도이다. 아래의 논문에서는 여러 가치들 자체에 대해 논하기 보다는, 이 가치들이 가지는 언어적·텍스트적·담론적 가능성에 대해 다루게 될 것이다. 사람들이 “우의”라고 지칭한 것은 작품내적으로는 “동화”나 “짧은 이야기”로 지칭된다. “짧은 이야기”는 󰡔나탄󰡕 창작을 위해 참조한 󰡔데카메론󰡕에서 연유한 “짧은 노벨레”에 기인한 표현이다. 레싱 자신이 작품과 관련하여 “우의”라는 표현을 쓴 일이 없고, 반지우의가 “옛날옛날에”로 시작한다는 점을 염두에 두어야 한다. 이런 동화적인 속성에도 불구하고 레싱이 동화라는 장르에 무게를 두지 않은 것은, 당시의 통속적인 언어사용을 따르고 있기 때문이다. 우화와 우의를 나누려는 뤼디거 췸너의 시도 역시 별 의미가 없는데, 왜냐하면 레싱 자신이 이 두 장르의 경계를 지워버리기 때문이다. 동화든, 우의든, 우화든 혹은 짧은 이야기든 더욱 중요한 것은 이러한 표현형식들이 공유하고 있는 것이다. 레싱이 의지하고 있는 아리스토텔레스는 이 모든 것의 상위개념을 “예(例)”라고 보고, 여기에 실제로 “일어난 행위”에 대한 보고와 “유사한 것”이라는 허구가 속한 것으로 보았다. 󰡔데카메론󰡕의 장면들을 레싱은 통일적인 드라마 줄거리라는 테두리 속에서 설명한다. 물론 드라마에서는 이야기가 더 계속되며 자라나서 마지막에는 스스로를 증명한다. 이는 잉그리트 슈트로슈나이너-코르스가 이 작품의 “우의적 미학성”이라고 칭하고 있는 것이다. 기적의 반지를 장식하고 있는 보석이 오팔이라는 사실은, 원래 반지가 사라지고 없다는 판사의 추측을 뒷받침한다. 왜냐하면 18세기에 오팔은 모조품이 나올 수 없다고 여겼기 때문이다. 따라서 같은 모조품을 가지고 있는 세 형제는 모두 “속임을 당한 거짓말쟁이”이다. 췸너가 추론한 바처럼 “진짜 반지는 예술가가 가지고 있다!” 이로써 예술의 자기테마화가 문제시된다. 보다 높은 차원, 즉 미적이고 기호론적인 담론의 차원이 등장하게 되는 것이다. 레싱의 희한한 계산식은 종교 간의 경쟁을 모의전쟁, 즉 자의적인 혹은 상징적인 기호를 둘러싼 싸움이라는 점을 드러낸다. 데리다가 제시하고 있는 것처럼 기호개념은 현존의 형이상학뿐만 아니라 －왜냐하면 기호란 언제나 어떤 다른 것 부재하는 것을 지시하므로－ 형이상학 자체를 뒤흔든다. 말도 없이 요술반지를 훔친 것은 한편으로 예술가가 성스러운 것에 관한 고귀한 담론을 요구한다는 점을 분명히 하며, 다른 한편으로는 그는 자신이 단지 도둑이자 허구작가라는 점을 드러낸다. 레싱은 기교적인 구성을 통해 자의적인 기호들을 “자연스럽고”, 믿을만하며, 개연성이 있는 기호들로 “동기부여”하긴 하지만, 그가 니콜라이에게 보낸 편지에서 미학과 기호론의 관계에 대해 분명히 한 것처럼 이러한 시문학적 계약은 “기만”이다. 기독교 교리를 오용한다는 혐의로 신학적 출판이 금지되자 레싱은 자신의 견해를 문학작품속에 피력한다. 󰡔나탄󰡕은 중단되었던 ｢단편｣논쟁을 옮겨놓은 것이다. 모든 문학적인 수단을 동원해서 오리엔트를 지시하 ...

다문화주의의 담론은 사회역사적으로 두 가지 활성 방향과 직면하고 있다. 하나는 21세기 한국에서 벌어지는 다양한 이주민들의 물결이요, 다른 하나는 세계화의 과정이다. 이러한 다문화적 발달로 인한 갈등과 비난은 평화롭고 보람된 공생을 위한 윤리적 모델의 필요성을 드높이고 있다. 왜냐하면 개개의 민족, 국가, 관심집단 그리고 다양한 종교들이 가진 특수성들과 직면해서는 다름 아닌 관용이 요청되고 있기 때문이다. 따라서 이 시대의 키워드는 “관용”이 되었다. 그러나 사람들은 관용에 대해서 무엇을 이해하고 있는가?관용은 라틴어 tolerantia의 번역용어이다. 그러나 tolerantia 개념은 원래 “하느님의 인내”(tolerantia Dei)로 두루 사용되었다. 그 다음에 관용은 개인적 인내나 고통에 대한 참을성 그리고 타인에 대한 자신의 태도와 관련되었다. tolerantia의 개념사는 수동적 인내와 자신과 다른 타인의 인정이라는 의미 사이의 긴장 속에서 결정되어 왔다. 여기서는 관용 개념의 의미 변천사를 탐구하고자 한다. 중세초기에 아우구스티누스는 tolerantia를 그리스도교인 사이의 차이에 대한 자비로운 태도로 이해한다. 그럼으로써 그는 tolerantia 개념을 처음으로 사회윤리적 명령과 결합시켰다. 중세 황금시대의 토마스 아퀴나스는 토론방식으로 tolerantia의 철학적, 신학적 근거를 묻는다. 그는 tolerantia의 대상을 이교도, 유대인, 이단자로 구분하는 가운데 강제적 세례는 인간의 자연법에 어긋난다는 근본적 논증을 제시한다. 이에 관용개념은 자연법적 원리에 기초하게 된다. 이는 tolerantia의 개념사에 새로운 의미를 부여하고 후대에 결정적 영향을 끼치게 되었다.

Der Diskurs des Multikulturalismus wurde historisch-gesellschaftlich von zwei Entwicklungen angestossen, d.h. von der verschiedenen Immigrationswelle seit dem 21. Jahrhunderts in Korea und von dem Prozess der Globalisierung. Aus diesen multikulturellen Entwicklungen haben die Konflickte und Verwerfungen den Bedarf nach moralischen Modellen friedlichen und fruchtbaren Zusammemlebens steigen lassen. Gegenueber den Besonderheiten der einzelnen Voelker, Nationen, Interessengrupen und Religionen wird denn nichts anders als Toleranz gefordert. Also ist das Schlagwort der Zeit “Toleranz” geworden. Was aber versteht man eigentlich unter dem Begriff “Toleranz”?“Toleranz” fand als Uebersetzungswort von tolerantia im Latein. Mit tolerantia aber wird eigentich die Geduld Gottes(tolerantia Dei) umschrieben. Toleranz hat es zunaechst mit der Geduld oder dem Leiden des einzelnen zu tun und seinem Verhalten gegenueber anderen. Die Begriffsgeschichte von tolerantia wurde bestimmt durch die Spannung zwischen passiver Geduld und der Anerkennung der anerer in ihrem Anderssein. So wird in diesem Aufsatz der Versuch unternommen, die Bedeutungsgeschichte der Toleranz-begriff im Mittelalter darzustellen. Am Anfang des Mittelalers versteht Augustinus unter tolerantia ein karitatives Verhalten, das Mitchristen in ihrer Andersheit ertraegt. In dieser Weise verbindet Augustinus erst mit dem Begriff “tolerantia” einen sozialethischen Imperativ. Im Hochmittellalter fragt Thomas von Aquin nach tolerantia in disputiver Weise: Worin liegt der philosophische und theologische Grund der Toleranz? Erst praegt Thomas fuer die Toleranz massgebende Unterscheidung zwischen Heiden, Juden und Haeretikern. Dadurch fuehrte er das grundsaetzliche Argument an, dass die Zwangsthaufe gegen das Naturrecht verstosse. Daher beruht der Toleranz-begriff auf naturrechtlichene Prinzipien. Er brachte damit ein Neues fuer die Geschichte von “tolerantia” ins Spiel.

이 논문은 진리의 문제를 중심으로 레싱의 『현자 나탄』에 나타난 종교적 관용사상에 대해 고찰하고 있다. 이 드라마는 진리에 관한 매우 비정통적인 견해를 가진 레싱의 관용사상을 선명하게 그려낸다. 레싱은 무엇보다 당대 정통 기독교를 논박하고 기독교의 편협한 독단주의에 반대한다. 절대적 진리를 이미 소유하고 있다고 생각한다면 관용적 사고는 생겨날 수 없기 때문이다. 레싱에게 있어서 절대적 진리는 파악할 수 없는 것이기 때문에 계속 탐색해 가는 노력이 중요하다. 이러한 진리이해를 바탕으로 한 레싱의 종교적 관용사상은 『현자 나탄』에서 명확히 드러난다. 이 드라마에 등장하는 각각의 인물들은 세 개의 유일신 종교를 대변하며 자신의 관점에서 진리를 소유하고 있다고 확신한다. 그리하여 이들은 처음에는 편협함과 무지의 화신으로 나타나게 되지만, 종교적 편견이 없는 나탄과의 대화를 통해 관용적인 성격으로 발전해 나간다. 무엇보다 작품의 중심에서 나탄이 이야기 하는 반지 우화는 레싱의 관용사상의 정점을 보여준다. 여기에서 진리의 문제는 진리 소유에 대한 논쟁이 아닌 진리 추구의 차원으로 옮겨진다. 레싱에게 관용을 실천할 필요성은 진리는 소유할 수 없다는 것에 근거한다. 레싱에게 진리는 추구하고 접근할 수 있을 뿐이다. 이러한 레싱의 관용사상은 종교 간의 평화적 공존 문제가 여전히 논의되고 있는 오늘날에도 주목을 끈다.

In der vorliegenden Arbeit wird religiose Toleranz in Lessings Nathan der Weise untersucht, indem der Fokus auf die Wahrheitsfrage gelegt wird. In diesem Drama wird Lessings Toleranzgedanke durch seine sehr unorthodoxe Auffassung von der Wahrheit deutlich dargestellt. Das tolerante Denken kann nicht entstehen, wenn man glaubt, dass man schon die absolute Wahrheit besitzt. Lessing greift das orthodoxe Christentum in seiner Zeit an und wendet sich gegen dessen unduldsamen Dogmatismus. Da die absolute Wahrheit nicht fassbar ist, kommt es fur Lessing darauf an, dass der Mensch sich fortwahrend um eine tiefergehende Erkenntnis bemuht. Lessings Toleranzgedanke, die auf diesem Wahrheitsverstandnis basiert, wird an seinem Drama Nathan der Weise explizit gemacht. Die Personen des Dramas als Vertreter der drei monotheistischen Religionen, sind auf ihrer Sicht uberzeugt, die absolute Wahrheit zu besitzen. Daher stellen sie sich zunachst als die personifizierte Intoleranz und Ignoranz. Aber durch das Gesprach mit dem toleranten Nathan, der frei von Vorurteilen ist, entwickeln sie sich zu den toleranten Charakteren. Vor allem mit der Ringparabel, die Nathan erzahlt, erreicht Lessing den Hohepunkt seines Toleranzgedankens. Hier verlagert er die Wahrheitsfrage von den Streit um Besitz der Wahrheit auf die Ebene der Suche nach der Wahrheit. Bei Lessing beruht die Notwendigkeit, Toleranz zu uben, darauf, dass die Wahrheit niemals zu besitzen ist. Es ist nur moglich., nach Wahrheit zu suchen und sich ihr annahern zu konnen. Auch in der Gegenwart wird die Frage nach einer friedlichen Koexistenz der Religionen eigentlich noch immer diskutiert. Lessings Toleranzgedanke hat bis heute nichts von seiner Aktualitat eingebußt.

In Lessings Epoche stand religiose Toleranz auf den Fahnen der Aufklarer geschrieben. Die historische Erfahrung der Religionskriege zwang religiose Toleranz wirklich zum Thema zu machen. Und die Aufklarung war davon uberzeugt, daß die Vernunft allen Menschen gemeinsam sei, weswegen sei Selbstverantwortung beanspruchen durften. Diese musste sich auch auf Glauben und Kultus erstrecken. Lessing hat das Ideal religioser Toleranz und ordnet in seinem letzten Drama 『Nathan der Weise』 den Menschen moralisches Wesen und selbstandiges Individuum zu, der sich von dem Vorurteile der Religion zu befreien. Und der Schwerpunkt des Dramas wird in den Menschen als Subjektiv verlagert, immer nach der Wahrheit zu streben. Die menschliche gute und tugendhafte Handlung fuhrt den Menschen zu gottlichen Wahrheit. In diesem Zusammenhang ist insbesondere der Bezug der Ringparabel zur Handlung des Dramas wichtig. Lessing war der erste, der die mittelalterliche Ringparabel zum Toleranzaufruf umfunktionierte. Der deutlichste Unterschied zu den mittelalterlichen Ringparabeln liegt darin, dass das Wesentliche des Religiosen sich nicht mehr daraus ergibt, ob es auf einer wahren Offenbarung beruht, sondern daraus, ob es zu richtigem Handeln bewegt. Glaubensinhalte werden schlichtweg irrelevant gegenuber “gut handeln”. Dieses Verstandnis der Toleranz bindet aber die Moglichket zur Toleranz an die Relativierung religioser Uberzeugungen. Fur religiose Menschen wird diese Begrundung der Toleranz als schwer ertraglich erfahren. Und was Lessing gefordert hat und durch allgemeine Umarmung ausgedruckt hat, ein Miteinander der Religionen ist doch stets ohne großeren Erfolg. Toleranz gegenuber der anderen Religionen vollzieht sich nicht in der Relativierung der religiosen Gewissheit bzw. Wahrheitsgewissheit, sondern dergestalt, dass man unterschiedliche religiosen Gemeinschaften, die auf Grund der in der jeweiligen Gewissheit verankerten verschiedenen Lebensprinzipien und Lebensorientierungen bestehen, respektiert und anerkennt. Dieses Verstandnis der Toleranz beinhaltet die grundlegende Kritik aller Arten Intoleranzen. Und es besagt auch, dass man durch das Gesprach zwischen unterschiedlichen religiosen Gemeinschaften die eigene Identitat in Beziehung auf anderen Identitaten formalisieren kann.

Die vorliegende Arbeit besteht aus zwei Teilen. Der erste Teil behandelt die Hintergrunde des Stucks und begrundet, aus welchen Anlassen und welchen historischen, philologischen Quellen Lessing ‘ein dramatisches Gedicht’ Nathan der Weise schrieb, sowie welchen Sinn die Ringparabel hat. Im zweiten Teil wird das Konzept einer kommunikativen Gesellschaftsutopie bzw. die kommunikative, menschliche Gemeinschaft analysiert. In seiner Funktion als Hofbibliothekar veroffentlichte Lessing seit 1774 eine Reihe von Schriften theologisch-philosophischen Inhalts unter dem Titel Fragmente eines Ungenannten. Aufgrund des ‘Fragmenten-Streits’, in dem der Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze als Lessings hartester Gegner hervortrat, entzog der Herzog Karl von Braunschweig Lessing die Zensurfreiheit im Juli 1788 und erteilte ein generelles Publikationsverbot in Religionssachen. Das waren die Grunde, weshalb Lessing sich wieder seiner alten ‘Kanzel’, dem Theater zuwendete. Im November 1788 begann er mit dem Theaterstuck Nathan der Weise, dessen Handlung sich zur Zeit des dritten Kreuzzugs wahrend eines Waffenstillstandes in Jerusalem entfaltet, und das im Mai 1779 als die Erstausgabe erschien. Der thematische Kern des Stucks ist die Ringparabel, die eine friedlich- tolerante Koexistenz der drei Weltreligionen (Judentum, Christentum und Islam) verkorpert. Lessing erweiterte die Ringparabel von Boccaccio, die sein literarisches Vorbild war, um die Richterszene. Diese Szene zeigt, dass die Wahrheit der Religion nicht in der Vergangenheit, sondern in der Zukunft bewiesen wird, und zwar nicht in der Theorie, sondern in der Praxis. Der Protagonist Nathan zeigt seine Humanitat und religiose Toleranz zuerst dadurch, dass er als Jude ein christliches Kind als Pflegetochter annimmt. Im Unterschied zu Kant bezieht sich Lessings Nathan nicht allein auf die reine Vernunft, sondern in seinem Handeln auf Gottes Ratschluss und auf seine eigene, aufgeklarte, versohnende Vernunft. Außerdem verkorpern der Sultan Saladin, der den gefangen genommenen Tempelherrn begnadigt, und der Tempelherr, der das angebliche Judenmadchen rettet, die aufgeklarte Humanitat. Am Ende der Begegnung von Nathan, einem Juden, Saladin, einem Muslim, und dem Tempelherrn, einem Christen, entsteht uber ihre Freundschaft eine familiare Gemeinschaft. Diesen drei Mannern ist es am wichtigsten, ‘ein Mensch zu heißen’. Das Humanitatsideal der Vernunft ist zugleich reine kommunikative Kompetenz, die den Wert des Anderen und Andersartigen anerkennen kann. Ihnen steht aber als Kontrastfigur der Patriarch von Jerusalem gegenuber, eine Karikatur des Melchior Goeze. Der Patriarch ist grundsatzlich gegen Wahrheitsfindung und kommunikative Vernunft in der Aufklarung. Heute kann man sich fragen, ob Lessings Nathan der Weise nur eine Utopie geblieben ist. Aber sein Drama besitzt heutzutage und in Zukunft mehr Aktualitat als in der damaligen Zeit, weil terroristische Religionsgruppen immer aktiver werden, und die politisch, sowie religios motivierten Konflikte fortschreitend zu Terror und Gewalt fuhren. Das Stuck zeigt beispielhaft, wie weit Humanitat und religiose Toleranz fur das friedliche Zusammenleben der Menschheit gebraucht werden.

Durch das Oberhausen Manifest beginnt 1962 eine neue Ara in der deutschen Filmgeschichte. Die jungen Filmregisseur behaupteten, dass Papas Film tot sei. Damit wollen sie sich von der uberholten Tradition, Produktionsweise und Ideologie der Elternsgeneration befreien. Diese Bewegung fur den neuen Film tritt in Beziehung mit dem so genannten New German Cinema. Einer der Vertreter des neuen deutschen Films ist Rainer Werner Fassbinder, der durch seine Filme Kritik gegen das faschistische Alltagsleben der deutschen Gesellschaft ausubt. Einer dieser Filmen ist Angst essen Seele auf. Dieser Film zeigt das Vorurteil der durchschnittlichen Deutschen gegen Auslander, die aus einem anderen Kulturkreis gekommen sind und die andere Religion und Hautfarbe haben. Emi, die Protagonistin des Films heiratet den dunkelhautigen Araber Ali, der zwanzig junger als sie ist. Ihre Kinder akzeptieren die Heirat der Mutter nicht. Ihr Sonn nennt sie eine Hure, und ihre Tochter bezeichnet die Wohnung ihrer Mutter als einen Saustall, denn Mutter hat einen schwarzen Auslander geheiratet. Die Kolleginnen von Emi wollen uberhaupt keinen Kontakt mehr mit Emi haben. Die sozialen Schwachen, Auslander und eine alte Frau, die mit einem Araber verheiratet ist, werden von der umgebenden Gesellschaft ausgeschlossen. Die Nachbarn von Emi betrachten die eingeladenen arabischen Freunde als die potenziellen Terroristen. Der Ladeninhaber will dem schwarzen Auslander Ali nichts verkaufen. Solche Auslanderfeindlichkeit ist uberall in diesem Film zu finden. Fassbinder will durch diesen Film die anhaltende Wirkung des Faschismus in der deutschen Gesellschaft zeigen. In diesem Sinne kann man sagen, dass seine Suche nach einem neuen Film nicht nur fur die neue asthetische Bewegung, sondern auch fur das Nachdenken uber die alte faschistische Geschichte von Deutschland von Bedeutung sind. Wir konnen also die oft vertretene Auffassung akzeptieren, dass Fassbinder sowohl eine asthetischen Reform als auch politische Aufklarung verwirklichen will. In diesem Film von Fassbinder konnen wir uber das Thema von Faschismus hinaus zu Fragen der Globalisierung gehen. Die Globalisierung basiert sich auf dem Verstehen und Respektieren der Andersheit. Goethe betont durch die neue Definition der Weltliteratur den kuturellen Pluralismus, in dem die anderen Kulturen respektiert werden. Kant versucht in seiner Schrift Zum ewigen Frieden die Grundlage fur internationale Organisation zu legen, die den Weltfrieden stiften soll. Novalis appelliert in seiner Schrift Die Christenheit oder Europa an die religiose Identitat von Europa, die Einigkeit herstellen kann. Er betont dadurch die kulturelle Einheit als Grundlage fur die Vereinigung von Europa. Obwohl Kant und Novalis die Grenzen von Europa nicht uberwunden haben, kann man sagen, dass sich diese beiden um eine Art der Globalisierung bemuht haben. Die Europaische Union zogert, die Turkei als ein neues Mitglied aufzunehmen, denn die Turkei gehort zum arabischen Kulturkreis. Diese Erscheinungen zeigen keine echte Globalisierung, die die Andersheit akzeptiert und toleriert. In diesem Sinne kann man behaupten, dass Fassbinder durch seinen Film Angst essen Seele auf im Zeitalter der Globalisierung zu Toleranz und kulturellem Pluralismus aufruft. Fur Fassbinder bedeutet das Nachdenken uber die Vergangenheit das Nachdenken uber die ausgrenzende Geschichte und gleichzeitig den ersten Schritt zu einer Geschichte der Toleranz und einem Ausgangspunkt zur Globalisierung der Toleranz.