Earticle

인간 삶의 궁극적인 목적은 아마도 행복 추구일 것이다. 행복이라는 주제는 사랑에 관한 주제만큼이나 인류의 관심사이다. 이러한 행복에 관한 관심은 모든 세대를 거쳐 동서양을 막론하고 철학자들, 신학자들, 수도자 들의 삶을 통해 잘 드러나고 있다. 이들은 영적인 삶을 통해 자신들의 궁극 적인 행복에 도달하기 위해 노력하였다. 중세 신학을 대표하는 토마스 아 퀴나스 성인도 마찬가지였다. 그는 인간의 궁극적인 목적에 주목하였다. 이러한 목적이 정해졌을 때 인간은 그 목적을 달성하기 위해서 최선을 다 하는 특성이 있기 때문이다. 토마스 아퀴나스 성인은 인간의 궁극적인 목적인 영원한 행복에 관한 탐구와 더불어 행복의 조건에 관심을 가졌다. 오늘날엔 재물의 가치를 절 대화하려는 경향이 널리 펴져 있다. 이러한 경향은 부의 축적과 향유에 궁극적인 행복이 있다고 믿는다. 한편 토마스 아퀴나스 성인도 인간 행복의 조건이 과연 재물에 있는가에 대해 탐구하였다. 그러나 그는 재물 자체가 인간 행복의 궁극적인 목적은 될 수 없다고 결론지었다. 결국, 이 세상에서 삶을 위한 부는 필요하지만, 이는 궁극적인 행복을 가져올 수 없다. 마찬가지로 쾌락이나 명예의 추구도 궁극적인 행복을 가져다주지 않는다. 그렇다면 토마스 아퀴나스 성인이 주장하는 궁극적이고 완전한 행복은 어디에 있는가? 그것은 ‘하느님과의 완전한 합일’에 있다. 인간은 비록 육체를 지닌 불완전한 존재이지만 명상과 관상, 그리고 자선을 통해서 선하신 하느님을 만날 수 있고 이 안에서 행복을 맛볼 수 있다. 그러나 토마스 아퀴나스 성인이 말하는 완전한 행복은, 육신을 벗어난 영혼이 하늘나라에 계신 하느님과 완전한 일치를 이루는 것 안에서만 가능하다고 보았다. 이러한 토마스 아퀴나스의 행복론은 전통적인 교회의 가르침으로 인정받아 왔으나 1930년대 이후 마르쿠제(Herbert Marcuse), 호르크하이머(Max Horkheimer), 블로흐(Ernst Bloch), 하버마스(Jurgen Habermas) 등에 의해 도전받기도 한다. 이러한 소위 ‘비판 이론가’들은 인간의 행복이 지상이 아닌 오직 신과 영혼을 지닌 천국에만 달려 있다는 아퀴나스의 이론을 거부한다. 오히려 그들은 이 세상에서 사회적 조건의 변화를 통한 행복 추구를 제안한다. 한편 교회를 향한 그들의 비판은 가톨릭 사회 교리 및 제2차 바티칸 공의회에 많은 영향을 끼쳤다. 그러나 하느님 없이 현세와 내세에서의 진정한 행복은 불가능하다. 하느님 자신만이 ‘완전한 행복’을 소유하고 있기 때문이다. 이러한 맥락에서 성 토마스 아퀴나스의 행복론은 더 큰 의미가 있으며 오늘날에도 여전히 설득력이 있다.

The ultimate purpose of human life is likely the pursuit of happiness. The subject of happiness is as much a concern for humanity as the subject of love. This interest in happiness is clearly reflected in the lives of philosophers, theologians, and monastics across all generations, both in the East and the West. They strove to reach their ultimate happiness through a spiritual life. St. Thomas Aquinas, a representative figure of medieval theology, was no exception. He focused on the ultimate end of human beings. This is because, once such an end is established, it is human nature to do one's best to achieve it. St. Thomas Aquinas explored not only the ultimate goal of eternal happiness but also the conditions required for happiness. Today, there is a widespread tendency to absolutize the value of material wealth. Those influenced by this tendency believe that ultimate happiness lies in the accumulation and enjoyment of wealth. St. Thomas Aquinas also investigated whether the condition for human happiness truly lies in wealth. However, he concluded that wealth itself cannot be the ultimate end of human happiness. Ultimately, while wealth is necessary for life in this world, it cannot bring about ultimate happiness. Likewise, the pursuit of pleasure or honor does not yield ultimate happiness. Where, then, does the ultimate and perfect happiness that St. Thomas Aquinas posits lie? It lies in "perfect union with God." Although human beings are imperfect creatures possessing physical bodies, they can encounter the good God through meditation, contemplation, and charity, and therein taste a degree of happiness. However, Aquinas maintained that perfect happiness is possible only when the soul, separated from the body, achieves perfect unity with God in heaven. While Aquinas’s theory of happiness has been accepted as traditional Church teaching, it has faced challenges since the 1930s from scholars such as Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Ernst Bloch, and Jürgen Habermas. These so-called "Critical Theorists" reject Aquinas’s view that human happiness depends solely on God and the spiritual realm of heaven, rather than on earthly life. Instead, they propose pursuing happiness through the transformation of social conditions in this world. Their critique of the Church has significantly influenced Catholic social doctrine and the Second Vatican Council. However, true happiness, whether in this world or the next, is impossible without God. This is because God alone possesses "perfect happiness." In this context, St. Thomas Aquinas’s theory of happiness holds greater significance and remains persuasive today.

본고는 토마스 아퀴나스의 행복론을 당대 지성사의 맥락 속에 위치시켜 재구 성하는 데 일차적 목적이 있다. 토마스가 행복에 관한 사유를 전개한 역사적 배 경은 13세기 아리스토텔레스 철학과 ‘주석가(Commentator )’로 불린 아랍 철학 자 아베로에스의 아리스토텔레스 주석서들이 라틴 그리스도교 세계에 수용되는 과정에서 그리스도교 신앙과 이교도 철학의 만남으로 인해 세계관의 갈등이 야 기된 상황이었다. 이러한 지성사의 맥락에서 토마스는 중세 신학자들에게 최고 권위였던 성서와 아우구스티누스의 신학적 행복론을 기반으로 아리스토텔레스 의 철학적 행복론과 아베로에스를 비롯한 철학자들의 주석을 비판적으로 검토 하여 자신의 행복론을 전개했다. 토마스의 행복론은 이중적 행복론으로 특징지어진다. 이것은 인간의 행복에 는 두 차원, 즉 내세의 완전한 행복과 현세의 불완전한 행복이 있다는 주장이 다. 인간이 내세에 누릴 완전한 행복은 신의 본질 직관에 있고, 현세에서 누릴 수 있는 불완전한 행복은 이론적 지성을 통해 신적 좋음을 관조하고, 실천적 지 성을 통해 도덕적 행위를 하는 것에 있다. 이 이중적 행복론은 아우구스티누스 의 신학적 관점과 아리스토텔레스의 철학적 관점을 독창적으로 종합한 것이다. 아우구스티누스는 악으로 가득한 현세에서 인간이 필연적으로 비참할 수밖에 없다고 보았으며, 미래의 행복에 대한 희망과 신앙을 통해서만 구원받을 수 있 다고 주장했다. 반면 아리스토텔레스는 현생에서 지혜를 통한 관조적 활동 속에 서 행복을 찾을 수 있다고 보았다. “신을 닮는 것이 모든 것의 궁극적 목적”이 라는 중세 그리스도교 세계관에 토대를 둔 토마스의 행복론은 인간의 자기 초 월을 함축한다. 이러한 행복 이해는 종교적 신념을 떠나서도 인간다운 삶과 가 치있는 삶에 관한 근본적 성찰을 제공하며, 물질적 욕구 충족에 매몰된 현대인 의 행복 개념을 성찰할 수 있는 의미 있는 통찰을 담고 있다.

This study reconstructs Thomas Aquinas’s doctrine of twofold happiness within its thirteenth-century intellectual context, marked by conflicts between Christian faith and pagan philosophy during the reception of Aristotelian philosophy and Averroes’s commentaries into the Latin Christian world. Grounded in Scripture and Augustine’s theological conception of happiness, Aquinas developed his doctrine of happiness by critically engaging with the Aristotelian concept of happiness and Averroes’s commentaries on Aristotle, thereby synthesizing Christian and philosophical concepts. Aquinas argues that human happiness is twofold: perfect happiness in the afterlife through beatific vision of God's essence, and imperfect happiness in the present life through contemplating divine goodness via theoretical intellect and performing moral acts via practical intellect. This doctrine of twofold happiness represents an original synthesis of Augustine’s theological perspective, which diagnosed that humans are inevitably miserable in the present world filled with evil and argued for salvation through hope and faith in future happiness, and Aristotle’s philosophical perspective, which located happiness in contemplative activity through wisdom in the present life. Rooted in the medieval Christian worldview wherein “assimilation to God” constitutes the ultimate end of all beings, Aquinas’s conception of happiness implies human self-transcendence and provides valuable insights for contemporary reflection, challenging the prevalent modern view of happiness as subjective satisfaction derived from fulfilling desires.

This paper aims at reinterpreting Thomas Aquinas’ texts dealing with the question of the just price by applying an adequate methodology to them. Earlier researchers understood that the just price, according to Thomas, was determined by the utility or the cost of production including the labor, or both. But my more systematic and thorough examination of the texts in question reveals that Thomas considered that the just price was determined by various factors, such as the value of goods, the balance of profit and loss between sellers and buyers, the utility, the labor, the quantity of demand and supply, and the market price in time of transaction. However, he did not explain exactly how these elements determined the just price. This seems to be understandable, for Thomas was not interested in accounting for the price determination in the economic reality, but in deciding whether a certain price is just or not. This reflects the normative viewpoints of the medieval theologians who treated the economic phenomena. Contrary to the tendency of the modern economics since the Renaissance, which has disregarded ethical problems, today the relationship of economy and ethics emerges as an object of scientific discussion of the economics. Against this background, our study on a normative approach of the just price, which is a representative subject of medieval thoughts of the economics, can be a very significant contribution.

본 논문은 소유권 이론의 역사에 대한 연구의 일환으로서 토마스 아퀴나스의 소유론을 고찰한다. 아퀴나스의 소유론은 소유의 문제를 일차적으로 사회 윤리적 관점에서 다루는 전통적 소유론 가운데 하나의 독특한 유형이다. 그리고 사유 재산제를 둘러싼 논쟁사에서 아퀴나스는 근본적으로 사적 소유를 옹호하는 진영에 속한다. 아퀴나스가 물려받는 교부들의 전통, 그가 활동한 13세기의 사회 상황, 탁발 수도회에 입단한 그의 개인적 신념이 반소유적 경향을 지니고 있음에도 불구하고 그는 아리스토텔레스의 정치철학을 자신의 신학적 자연법론에 수용하면서 사유 재산제를 정당화하려고 시도한다. 비록 아퀴나스가 소유의 문제를 여전히 전통적 패러다임 속에서 논의하고 있지만, 그의 소유론은 신학이라는 새로운 토대 위에서 사적 소유의 정당화 논변을 보다 더 정교하고 체계적인 형태로 제시하고 있으며, 일정 부분 전통적 소유론의 틀을 넘어서서 근대적 소유권의 개념으로 나아가는 새로운 관점을 보여주고 있다. 이를 입증하기 위해 본 논문은 아퀴나스의 소유론을 ① 사적 소유의 허용 가능성, ② 사유 재산제의 자연법적 필연성, ③ 아퀴나스의 자연법론에서 소유권의 지위, ④ 사적 소유권의 범위와 한계라는 4가지 물음에 따라 분석한다.

Dieser Aufsatz, der sich als einen Teil der Reihenstudie über die Geschichte der Theorien des Eigentumsrechts versteht, ist eine Untersuchung der Eigentumslehre des Th. von Aquins. Seine Lehre vom Eigentum stellt sich als einen eigenartigen Typus innerhalb der traditionellen Eigentumstheorien dar, die das Problem des Eigentums in erster Linie von sozialethischem Geschichtspunkt aus betrachten. In der Geschichte der Kontroversen um das Privateigentum gehört Th. von Aquin im Grunde zum Lager von dessen Verteidigern. Die Tradition, die er von den Kirchenvätern übernahm, die soziale Lage des 13. Jhs., worin er tätig war, und seine individuelle Haltung als eines Bettelmönchs weisen eine eigentumsfeindliche Tendenz hin. Trotzdem versucht er das Institution des Privateigentums zu legitimieren, indem er die politische Philosophie von Aristoteles in seine theologische Naturrechtslehre rezipiert. Und obwohl er das Problem des Eigentums noch innerhalb des traditionellen Paradigmas diskutiert, bringt seine Eigentumslehre doch ein Legitimationsargument in einer noch subtiler und systematischer Gestalt und auf einer neuen Grundlage der Theologie bei und zeigt in gewissem Maß eine Betrachtungsweise, die über den Rahmen der traditionellen Eigentumslehre hinausgeht und den modernen Begriff des Eigentums hinweist. Um diese These nachzuweisen, analysiert dieser Aufsatz die Lehre vom Eigentum bei Th. von Aquin nach den vier Fragenstellungen, nämlich der Frage nach 1) Erlaubtheit des Privateigentums, 2) naturrechtlicher Notwendigkeit des Privateigentums, 3) Stellenwert des Eigentumsrechts in der thomistischen Naturrechtslehre und schließlich 4) Tragweite und Grenze des Privateigentumsrechts.

그리스·로마 문화에서 우정은 대중적인 주제였을 뿐만 아니라 매우 가치 있 는 것으로 여겨졌다. 이와 반대로 성서와 그리스도교 전통에서는 인간 사이의 우정에 관한 자세한 서술을 찾아보기 어렵다. 이에 대해 그리스도교 전통은 우 정에 그다지 높은 가치를 두지 않는다는 주장이 제기되어 왔다. 대표적으로 키 에르케고르는 그리스도교가 애인 혹은 친구에 대한 편애를 함축하는 에로스와 우정(friendship)을 왕좌에서 밀어내고, 그 자리에 보편적 사랑인 이웃사랑을 앉혔다고 주장하면서 그리스도교의 이웃사랑과 그리스의 에로스와 우정을 대립 적인 것으로 본다. 이 글은 키에르케고르와 반대로 고전 문화의 ‘필리아’ 개념과 그리스도교의 ‘아가페’ 사랑을 대립적으로 보는 대신에 둘의 종합을 시도한 토마스 아퀴나스 의 우정관을 연구한다. 토마스는 우정을 별도의 주제로 다루지 않았기에 그의 여러 텍스트에서 우정에 관해 언급된 내용을 토대로 그의 우정론을 재구성하는 시도를 한다. 이 재구성 작업에서 특히 초점을 맞춘 것은 토마스가 우정을 가장 많이 다룬 맥락인 신적 사랑, 즉 카리타스(아가페의 라틴어 역어)를 설명하면서 성서와 함께 그의 우정관의 주된 원천인 󰡔니코마코스 윤리학󰡕에 나오는 우정 개념, 즉 필리아와 성서의 아가페 개념을 어떤 방식으로 종합하느냐는 점이다. 이 연구는 토마스가 아리스토텔레스의 ‘필리아’를 ‘카리타스’ 개념 설명에 사용 하면서 필리아 개념의 외연을 확장하고 의미를 심화시키는 변화를 가져옴을 밝힌 다. 아리스토텔레스는 우정의 기원이 자기애에 있다고 본다. 토마스는 이를 수용 하면서도 우정의 이유를 신의 사랑에 둔다. 아리스토텔레스는 훌륭한 사람 사이 의 우정이 진정한 우정이라고 본다. 토마스는 우정의 이유가 좋음에 있다는 점에 동의하지만, 사람을 친구로 삼으시는 신의 우정을 모델로 삼아 훌륭한 사람 사이 의 닫힌 우정을 넘어서 죄인과 원수까지 포함하는 열린 우정을 중시한다.

In Greco-Roman culture, friendship was not only a popular topic but also highly valued. On the contrary, it is difficult to find detailed descriptions of interpersonal friendship in the Bible and the Christian tradition. It has been argued that the Christian tradition does not place a high value on friendship. Some scholars say that Christianity dethroned eros and friendship to replace them with universal love, i.e., the love of neighbor. Kierkegaard, a leading proponent of this argument, contrasts Christian love for neighbor with Greek friendship and eros. This article studies a Christian view of friendship, focusing on Thomas Aquinas's view of friendship. In contrast to Kierkegaard, Thomas did not regard the concepts of ‘philia’ in classical culture and of ‘agape’ in Christianity as opposed to each other, and tried to synthesize the two. Thomas does not deal with friendship as a separate topic, so it is necessary to reconstruct his theory of friendship from what he says about friendship in several works. This reconstruction especially focuses on how Thomas synthesizes the agape of the Bible and the philia of the Nicomachean Ethics , the two main sources of his view of friendship, in explaining divine love, caritas (Latin translation of agape ). This study argues that Thomas uses Aristotle’s ‘philia’ to explain the concept of ‘caritas ’ by expanding the concept of philia and deepening its meaning. Aristotle believes that friendship is rooted in self-love. While Thomas accepts this, he insists that the reason of friendship is the love of God. Aristotle defines true friendship as friendship between virtuous people. Although Thomas agrees that the reason of friendship is goodness, he proposes an open friendship that includes sinners and enemies beyond the closed friendship between virtuous people, modeled on God's friendship that accepts people as his friends (amici Dei).

Femina est mas occasionatus－Aristotle's Effect on the Thomas Aquinas' View of Female Sex－Yong-Gu Cha Thomas Aquinas follow Aristotle in his view that male is ordered to the more noble activity, intellectual knowledge, whereas the female, although possessing a rational soul, was created solely with respect to her sexuality, her body, as an aid in reproduction for the preservation of the species. Thomas also follows Aristotelian biology in his assertion that the girl child represents a defective haman being, the result of an accident to the male sperm, which was thought to contaim the complete human being in potentia and to reproduce by nature the likeness of its origin, that is, another male. This finality of the female as a mere instrumentality, an aid to reproduction, is the only explanation Thomas can offer for the existence of a “second sex”, since for any other activity man would have been better served by a male helpmate. On the other hand, Thomas' View of Female Sex has a positive core: he insisted in theory on a societas amicabilis and equivalence of male and female in the order of salvation. In attempting to reconcile Genesis with Aristotle’s physiology, he came to the conclusion, that original sin wa passed from Adam through the male line to the entire huamn race. Just as there ist no point in branding Thomas misogynist, there is no reason to go to the opposite extreme, to single out certain isolated phenomena as harbingers of feminist sympathies. Ahistorical interpretation is also to be avoided.

토마스 아퀴나스는 철학적 담론을 담고 있는 󰡔대이교도대전󰡕 3권에서 창조의 목적을 고찰하고 있다. 3권은 통틀어 163장으로 구성되어 있으며, 내용적으로 다음과 같이 분류된다. 3권, 도덕론: 세계를 다스리는 자로서의 신의 완전성 1] 입문(1장) 2] 모든 사물의 목적 규정성(2-63장) 3] 사물에 대한 보편적 다스림(64-110장) 4] 지성적 피조물에 대한 특별한 다스림(111-163) 2}의 목적 규정성 가운데 특히 인간 규정에 대한 토마스 아퀴나스의 주제는 “인간의 궁극적 행복은 진리에 대한 성찰에서 비롯된다”는 것이다(󰡔대이교도대전󰡕 3권, 37장, n.1). 토마스 이전의 몇몇 철학자들은 인간의 궁극적 행복이 이미 이 세상에 주어져 있다고 주장해 왔다. 인간은 분리실체를 인식하기 때문에, 순수 사변의 대상인 궁극적 행복도 현세의 삶에서 가능하다는 것다. 이에 대해서 토마스는 다음과 같은 문제를 제기한다. “과연 인간은 이 세상의 삶에서 분리실체를 인식할 수 있는가? 토마스는 이 물음을 세 가지 관점으로 나누어 논박한다. 41장, 인간은 이 삶에서 사변학문의 연구와 탐구를 통해 분리된 실체들을 인식할 수 있는가. 42장, 우리는 이 삶에서 알렉산데르가 주장하는 것처럼 분리실체들을 인식할 수는 없다. 43장, 우리는 이 삶에서 아베로에스가 주장하는 것처럼 분리실체들을 인식할 수는 없다. 그렇다면 상기의 문헌이 내포하고 있는 분리실체에 대한 문제는 어떤 구조를 가지고 있는가? 본고는 문제의 구조와 윤곽을 소개한 다음에 연구번역을 제공하고 분리실체에 대한 토마스 아퀴나스의 논증에 대한 가능한 결어로 마무리하고자 한다.

In "Summa contra gentiles, III. Buch" behandelt Thomas von Aquin das Ziel der Schoepfung. Dieses Buch hat 163 Kapiteln, welche folgendermassen geglidert werden. III. Buch: Moral: Die Vollkommenheit Gottes als Lenker der Welt 1] Einleitung(c.1) 2] Die Zielbestimmung aller Dinge(cc.2-63) 3] Die allemeine Lenkung der Dinge(cc.64-110) 4] Die besondere Lenkung der verstandesbegabten Geschoepfe(cc.111-163) In der Bestimmung des Menschen ist Thomas' These "Die letzte Glueckseligkeit des Menschen liegt in der Betrachtung der Wahrheit"(III, c.37, n.1). Einige Philosophen vor Thomas haben behaupteten, dass es die letzte Glueckseligkeit des Menschen schon in diesem Leben gibt. Denn man erkennt die getrennte Substanzen. Hierbei stellt sich Thomas die Frage: Ob der Mensch in diesem Leben die getrennten Substanzen erkennen kann? Diese Frage entwickelt sich bei Thomas von Aquin im folgendermassen: c.41 Die Frage, ob der Mensch in diesem Leben durch Studium und Erforschung der theoretischen Wissenchaften die getrennten Substanzen erkennen kann. c.42 Wir koennen in diesem Leben nicht, wie Alexander behauptet, die getrennten Substanzen erkennen. c.43 Wir koennen in diesem Leben nicht, wie Averroes behauptet, die getrennten Substanzen erkennen.

이 논문은 라틴 아베로에스주의자들이 실제로 이중진리를 주장했는지의 여부를 살펴보려는 것이 아니라, 이중진리 혐의의 배후에서 그것을 일으키게 한 보다 근본적인 이유 즉 그 배후에 놓인 세계관적 갈등 내지는 전제의 대립을 확인해 보려고 한다. 13세기 라틴아베로에스주의자들은 이러한 신앙과 이성의 분리의 길을 걸어가기 시작했다. 이들은 신앙과 이성의 관계 속에서 진리가 신앙이 아니라 자신들에게 있다는 것을 주장하려는 데 관심이 있었던 것이 아니라, 신앙의 목소리와는 무관하게 자신들의 방식대로 세계에 대한 이해를 추구해 나가는데 관심이 있었다. 이러한 이들의 태도는 사실 아리스토텔레스 철학의 유입으로 인해 스콜라학계가 겪게 되는 근본적인 지각변동을 반영한다. 그 이전의 서양 중세사상에서 세상은 신의 흔적으로서 항상 신과의 관계 속에서만 언급되고 이해될 수 있을 뿐 그 자체로서 고유한 가치를 지니는 독자적인 것이 아니었다. 하지만 새롭게 유입된 아리스토텔레스의 세계는 그 자체로서 독립적이고 독자적인 가치를 지니며, 신의 도움 없이도 이성이 그 안에서 자신만의 진리를 발견할 수 있는 그런 세계였다. 결국 라틴아베로에스주의자들을 둘러싸고 벌어진 이중진리론 혐의는 신과 무관하게 세상을 말하려는 사람들과 신과 무관하게는 세상을 말할 수는 없다는 사람들, 그리고 신과 무관하게 세상을 말할 수 있지만, 그것은 신과의 관계에서 보완되어야 온전할 수 있다는 사람들 사이의 사고방식 차이를 반영한다고 볼 수 있다.

The main concern of this article is not to decide whether Latin Averroists could be counted as the so-called double truth theorists or not, but to confirm the premise Latin Averroists had have which might have caused them be to charged with double-truth theory. Latin-Averroists of the 13th century cared just about the independent philosophical explanations on the matters they concerned, regardless of the theological or ecclesiastical doctrine on them. They did not intend to claim that the truth consists not so much in the Christian faith and doctrine as in the philosophical and rational knowledge. Either to revaluate or to criticize truth-values of the Christian faith in the name of reason and rationality is out of their eyes. They just pursued their own way of understanding the universe, apart from the voice of the church. They were those who deeply impressed and influenced by the newly introduced Aristotle's philosophy at that time which had been unknown for a long time to the western latin Christian world. Unlikely the world of Christian faith which was predominant in those days, that of Aristotle was the world without the Creator God, in which the reason could find the truth all alone without any help from above. Latin Averroists did not seem to claim the double truth theory. They were only faithful and sincere followers of Aristotle and Averroes the Commentator. They just tried to speak about the world in terms of strict Aristotelian principles, in totally rational way, instead of under the guidance of God the Creator. The conflict between those speaking about the world and searing for the truth with God and those doing the same without God, that was the real point of the so-called double truth charge of 13th century.

현대 기독교는 과학적 증거주의와 신학적 회의주의로 인해 천국 담론이 부재한 상황이며, 세계평화통일가정연합 역시 영적인 의식은 활발하지만, 영계론의 체계적 정립은 부족하다. 본 연구는 중세 토마스 아퀴나스의 카리타스(caritas) 사상과 근대 임마누엘 스베덴보리의 혼인애(conjugial love) 사상을 비교 분석하고, 이를 통일사상 의 관점에서 재조명함으로써 통일사상 영계론의 이론적 토대를 구축하고자 한다. 연구방법으로는 󰡔신학대전󰡕, 󰡔혼인애󰡕, 󰡔원리강론󰡕 등의 일차 자료를 중심으로 한 문헌연구와 사랑의 본질, 영계의 구조, 구원의 메커니즘이라는 비교분석 틀을 활 용하였다. 연구결과, 카리타스는 신과 인간의 수직적 관계 중심의 지성적 영계관으로서 현 세와의 단절성과 관조적 천국관을 특징으로 하며, 혼인애는 다차원적 관계를 포괄하 는 사랑 중심적 영계관으로서 현세와의 연속성과 영계의 실체성을 강조하는 것으로 나타났다. 통일사상은 이 두 사상을 통합하되, 심정을 중심으로 한 가정적 영계론이 라는 독창적 관점을 제시한다. 통일사상 영계론의 핵심 특징은 다음 세 가지로 요약된다. 첫째, ‘영육 통일성의 원리’를 통해 서구 신학의 이원론적 한계를 극복하고 영계와 육계를 마음과 몸의 관계처럼 불가분의 통일체로 이해한다. 둘째, ‘가정 중심 구원론’을 통해 구원의 범 위를 개인이나 부부를 넘어 가정과 사회로 확장함으로써 종교적 구원과 사회적 변 혁을 연결한다. 셋째, ‘세대간 영적 연대와 성장 가능성’을 통해 조상과 후손 간의 영적 협력과 지속적 성장을 가능하게 한다. 본 연구의 학술적 의의는 서구 기독교 신학사의 맥락에서 통일사상 영계론을 체 계적으로 위치시키고, 기존 영계론들과의 차별성을 실증적으로 규명했다는 점에 있 다. 이는 통일사상이 서구 신학 전통의 핵심 가치를 계승하면서도 보다 통합적이고 관계적인 영성론을 제공할 수 있음을 보여준다.

Contemporary Christianity faces an absence of discourse on heaven due to scientific evidentialism and theological skepticism, while the Family Federation for World Peace and Unification similarly struggles with systematic establishment of spiritual world theory. This study aims to construct a theoretical foundation for Unification Thought’s spiritual world theory by comparatively analyzing Thomas Aquinas’s medieval concept of Caritas and Emanuel Swedenborg’s modern concept of Conjugial Love, and reexamining them from the perspective of Unification Principle. This research employed documentary analysis of primary sources including Summa Theologica, Conjugial Love, and Exposition of the Divine Principle, utilizing a three-dimensional comparative framework examining the essence of love, spiritual world structure, and salvation mechanisms. The analysis reveals that Caritas presents an intellect-centered spiritual worldview based on vertical God-human relationships, characterized by disconnection from the present world and contemplative heaven. Conjugial Love offers a love-centered spiritual worldview encompassing multidimensional relationships, emphasizing continuity with the present world and substantiality of the spiritual realm. Unification Thought integrates both perspectives while presenting an original “heart-centered familial spiritual world theory,” where Heart (the emotional impulse to seek joy through love) serves as the fundamental principle. Unification Thought’s spiritual world theory demonstrates three distinctive characteristics. First, the “principle of spirit-matter unity” transcends Western theology’s dualistic limitations by understanding spiritual and physical worlds as an inseparable unity like mind and body. Second, “family-centered soteriology” extends salvation’s scope from individuals or couples to families and society, connecting religious salvation with social transformation. Third, “intergenerational spiritual solidarity and growth potential” enables ongoing spiritual cooperation and development between ancestors and descendants. This study’s academic significance lies in systematically positioning Unification Thought’s spiritual world theory within Western Christian theological history and empirically identifying its distinctive characteristics. The findings demonstrate that Unification Thought can provide a more integrated and relational spirituality while inheriting core values of Western theological traditions.

존 피니스는 셰익스피어의 『끝이 좋으면 다 좋아』을 통해 아퀴나스의 인격적 고유성에 관한 논의를 체계적이면서 구체적으로 설명했다. 현대의 법률가들은 자연법이 실정법규의 조문과 유사한 형식으로 존재할 것이라 기대하기 쉽다. 그러나 자연법이론은 법을 행위를 도덕성으로 이끄는 외적 원인으로 이해하는 전 통에 따라 법에 접근하며, 법을 평가하는 기준으로서 도덕성은 행위의 도덕성에 관한 원리와 다르지 않다. 행위의 도덕성 원리에는 인격적 고유성을 결정짓는 요소와 결정 과정에 대한 설명도 포함되어 있다. 피니스는 『끝이 좋으면 다 좋아』를 예시로 아퀴나스의 인격성 이론을 설명할 뿐 아니라 문제극으로서 논란거리 인 결말 부분에 대해 인격의 고유성을 결정하는 네 질서에 관한 논의를 통해 작 품을 새롭게 해석하고 이해하는 시각도 제공했다. 본 논문에서는 피니스의 논의 를 소개함으로써 자연법이론과 자연법적 사고의 특성 및 셰익스피어 작품 해석 에 자연법이론이 어떻게 적용되는지를 소개하고, 피니스가 간과한 극의 희극적 요소를 잉글랜드법과 프랑스법의 차이, 잉글랜드 관객과 프랑스 궁정의 영국적 이해에 대해 보충적으로 해석했다.

John Finnis is well-known as a natural law theorist who reconstructs Thomas Aquinas’s natural law theory of morality. Moreover, Finnis applies Aquinas’s discourses on personal identity to the interpretation of All’s Well That Ends Well, one of William Shakespeare’s problem plays. Modern lawyers, who analyze the concepts of the provision of laws, claim that natural law exists in a form like the provisions of laws. However, modern natural law depends less on the form of provisions of laws than on a theory that examines the moral principles of human actions. Hence, following a tradition that regards the law as an external principle on human actions, natural law is grounded on the same criteria for assessing the legality and legitimacy of law as the principle of morality on human actions. Finnis demonstrates All’s Well That Ends Well as an example of Aquinas’s theory of personal identity and provides a new perspective on the comedy. More precisely, Finnis’s concept of the Four Orders (nature, thought, choice, and culture) that determine the uniqueness of personal identity helps us to tackle the difficulties in understanding the last scene of the play. This paper not only introduces Finnis’s discussion on the characteristics of natural law theory but also evaluates his application of the natural law theory to Shakespeare’s play. In light of the legal difference between England and France, it is the gap between the French court and the English audience that renders All’s Well That Ends Well comical and hilarious.

토마스주의 자연법이론은 아퀴나스의 철학의 기본 정신 위에 있어야 하고 따라서 신의 창조와 목적론적 본성 개념에 근거해야 한다. 그런데 신자연법주의와 환원주의 자연법주의와 같이 최근 주목받고 있는 토마스주의 자연법윤리는 각각 본성과 신을 부인하기 때문에 진정한 의미의 토마스주의 자연법이라고 불릴 수 없다. 자연(본성), 이성, 의지라는 아퀴나스 자연법이론의 3대축은 각각 도덕적 추론을 하는 실천적 삼단논법의 대전제, 소전제, 결론과 대응된다. 또한 선은 추구해야 하고 악은 피해야 한다는 자연법의 제 1계명과 생명보존, 생식과 양육, 신에 대한 지식과 사회적 삶이라는 제 2계명도 아퀴나스 자연법이론의 근간이 된다. 이러한 토마스주의 자연법이론의 틀과 원리는 신, 창조, 정의, 생명이라는 개념들이 그 안에서 서로 유기적으로 연결되어있다는 점을 시사해준다. 이렇게 생명은 토마스 윤리에 있어 중심적인 개념 중의 하나이다. 그런데 자연법이론을 현대의 응용윤리 중의 하나인 생명윤리의 분야에 적용시키는 과정에서 자칫 토마스주의 윤리의 근본정신을 망각하게 하는 문제를 초래할 수도 있게 된다. 토마스 철학에 있어서 자연법과 생명은 각각 이론과 적용분야의 관계가 아니라 원리와 원리의 관계라고 보아야 한다. 이점에서 현대 생명윤리 분야에서 자연법이론가들이 제시하고 있는 “자연법이론의 원리들”은 근본적으로 토마스주의적이라고 보기 힘들 것이다. 이 글에서 논자는 그리스도교가 어떻게 생명존중의 전통을 가지고 있는지 보이고 그 자연법 생명윤리의 원리가 잘못 주어진 예를 보이며 토마스주의 자연법이론은 진정한 토마스 철학의 기반 위에 서야 함을 보인다.

In this essay, I show that catholic has a long life-respecting tradition and I argue that Thomistic natural law ethics should be based on Thomistic philosophy instead of other sources such as Kantian ethics. I criticize Kang’s principles of natural law bioethics and the principles of Grisez-Finnis’ new natural law ethics and of reductionist natural law ethics. The basic elements in Thomistic natural law ethics are primary precept and secondary precepts of natural law which are derived from Thomas's metaphysical and theological scheme. I hold that the foundation of Thomistic natural law be the concept of Creation and teleological concept of nature. Nature, reason and will correspond to the three steps of practical syllogism in Thomas's natural law ethics. God, Creation, justice and life are basic elements of natural law ethics, and they are intertwined with one another.

신의 관조에 대한 문제는 인간이 던질 수 있는 마지막 물음의 하나이다. 서양사상사에서 신의 관조는 이미 성서의 시대에 대두되어 교부들의 시대를 지나오면서 스콜라철학에 이르러 절정에 달한다. 본고에서는 신의 관조에 대해 철저한 물음을 제기하고 있는 토마스 아퀴나스의 『대이교도대전』 제3권 51-56장의 문헌에 대한 가능한 해제와 동시에 연구의 성격을 띠는 번역을 제공하고자 한다. 신의 관조는 일반적으로 신학적 내용으로 알려져 있지만, 철학과 신학이 만나는 정점의 주제이기도 하다. 신의 관조에 대한 연구는 3세기의 교부들에게서 시작되어 아우구스티누스를 거쳐 13세기의 토마스 아퀴나스에 이르러 본격적으로 전개된다. 토마스는 신에 대한 관조를 인식될 수 있는 형상을 통한 사변적 지성, 즉 이론지성의 충족으로 이해한다. 물론 이러한 인식 형상은 신 자신이 영광의 빛을 영혼 속에 각인시킨 것이다. 토마스는 이러한 내용을 다음과 같은 순서로 논증해 나간다. 51장. 신의 본질은 어떤 방식으로 관조되는가? 52장. 창조된 실체라고는 아무것도 자연적 힘으로 본질을 통해 신을 관조하기에 이를 수 없다. 53장. 창조된 지성이 본질을 통해 신을 관조하는 데에는 신적 빛의 영향력을 필요로 한다. 54장. 신은 그 본질에 따라 관조될 수 없다는 것을 증명하는 것처럼 보이는 근거들과 그런 증명에 대한 해결(논박)들. 55장. 창조된 지성은 신적 실체를 파악하지 못한다. 56장. 창조된 지성은 비록 신을 관조할지언정, 신 안에서 관조될 수 있는 모든 것을 관조하지는 못한다.

Hier geht es hauptsaechlich um "Summa contra gentiles, III, cap.51-56" von Thomas von Aquin. Die Frage nach der Gottesanschauung ist letzte Frage, die man sich stellen kann. In dieser Frage begegnen sich nun Theologie und Philosophie. Die Vaeter im 4-5 Jahrhundert entwickelten eine Theologie der Gottesanschauung in der Frage nach Moeglichkeit und Grenzen einer unmittelbaren Schau Gottes. Augustinus unterscheidet zwischen einer visio corporalis, intellectualis und spiritualis. Diese Gedanken werden im 13. Jahrhundert mit Hilfe der aristotelischen Psychologie und Metaphysik weiter entfaltet. Hierbei versteht Thomas von Aquin die Gottesanschauung als eine Erfuellung des intellectus speculativus durch die Form, die Gott selbst im lumen gloriae der Geist-Seele einpraegt. Thomas stellt sich die Frage vor: Wie koennen alle Geister von Natur aus nach der Anschauung Gottes verlangen, wenn die Erlangung derselben ueber die Kraft der Natur hinausgeht? Er gibt folgende Antworten. "Die Anschauung Gottes oder selige Erkenntnis geht zwar in gewisser Weise ueber die Natur der Vernunftseele hinaus, insofern ihre eigene Kraft nicht zu dieser Anschauung gelangen kann. Andererseits aber entspricht es doch der Natur dieser Seele, insofern sie naemlich auf Grund ihrer Natur jener Anschauung faehig ist. Denn sie wurde naemlich zum Ebenbild Gottes geschaffen. Diese Gedanken entwickeln sich bei Thomas von Aquin im folgendermassen: c.51. Wie Gott in seinem Wesen geschaut wird. c.52. Keine geschaffene Substanz kann aus ihrer natuerlichen Kraft dahin gelangen, Gott in senem Wesen zu schauen. c.53. Um Gott in seinem Wesen zu schauen, bedarf der geschaffene Verstand des Einflusses goettlichen Lichts. c.54. Gruende, die scheinbar beweisen, dass Gott nicht in seinem Wesen geschaut werden kann und ihre Widerlegungen. c.55. Der geschaffene Verstand begreift die goettliche Substanz nicht. c.56. Kein geschaffener Verstand schaut, wenn er Gott schaut, alles, was in ihm geschaut werden kann.

본 논문은 가치교육의 효율성 제고를 위해 음악적 기법을 도입해야 한다는 주장을 주로 담고 있다. 이론적 논의를 위해 토마스 아퀴나스의 음악철학 사상을 출발점으로 삼았다. 가치교육을 위해 음악의 효용성이 있다는 이론적 근거로, 첫째, 청현상(akumena)을 중시하는 음악현상학을, 둘째, 현재성을 중시하는 공감각적 요소를, 셋째, ‘음악교육’이 아닌 ‘음악을 통한 가치교육’을, 넷째, ‘철학교육’이 아닌 ‘철학을 통한 가치교육’을 제시했다. 아퀴나스에 의하면, 지혜, 지식, 이해력과 예술 그 자체는 우리로 하여금 선한 행동을 하도록 하지는 않는다. 그는 신에 의한 완전한 질서 속에서 불완전한 존재인 인간들끼리 유희를 할 수 있는데, 이때 반드시 절제된 덕을 발휘해야 진정한 행복을 느낄 수 있으며, 여기에 음악이 긍정적인 역할을 한다고 보았다. 기본적으로 음악은 신이 준 기쁨을 확인할 수 있는 수단인 것이다. 이와 같은 아퀴나스의 음악철학은 현대 가치교육에 있어서 지식위주의 교육이 갖는 문제점을 극복할 수 있는 하나의 단초가 될 수 있다고 본다. 나아가 이를 반영한 도덕과교육과정을 개발하고 실질적인 수업현장에서 음악을 활용할 수 있는 다양한 교수기법을 개발해야 함을 제기했다.

This study is based hereby on the introduction of Music Philosophy to raise the efficiency of the moral education. The Music Philosophy of Aquinas is taken as a starting point for the theoretical discussion. For the music to have a great efficiency in moral education, the theoretical bases are as follows: firstly, presentation of music phenomenology focusing on Akumena, secondly, the synesthesia focuing on the present time, thirdly, represent ‘the moral education through music’ not ‘music education,’ and lastly, ‘the moral education through philosophy’ not ‘philosophy education.’ Aquinas believed that wisdom, knowledge, and art by themselves do not make us to be a good person directly. The human being who is imperfect can amuse themselves in a perfect order set by God. By this scheme, ordinary people can get the reason of being(raison d'être) and achieve true happiness. In short, the music is a clear way toward happiness given by God. In the modern moral education, consequently the music philosophy of Aquinas would be a way to overcome the problems of knowledge-based education.

본 논문은 토마스 아퀴나스의 인간론에 근거하여, 죽음 이후 개별 인간 존재의 연속성 과 그 본질적 한계, 그리고 종말론적 완전성에 대한 신학적 전망을 고찰한다. 아퀴나스는 인간을 단순히 두 실체의 결합이 아닌, 육체와 영혼이 하나로 통합된 실체적 단일체 (substantia una)로 이해하였으며, 이러한 통합적 존재는 신의 창조 질서 속에서 형성되고 목적을 지닌다고 보았다. 그러나 죽음을 통해 육체와 영혼이 분리되면, 인간은 더 이상 본래의 완전한 인격체로 존재할 수 없게 되며, 이 상태는 ‘불완전한 존재’로 간주된다. 아퀴나스에 따르면, 사후에도 영혼은 지성과 의지라는 고유 능력을 통해 개별적 동일 성을 어느 정도 유지할 수 있다. 그러나 이러한 동일성은 감각적 상호작용, 윤리적 책임 성, 공동체적 관계성 등의 전인격적 기능이 결여된 상태로 제한된다. 즉, 영혼은 존재론 적으로 독립적으로 존속할 수는 있지만, 실질적·인격적 완전성은 상실된 상태에 머무르 게 된다. 아퀴나스는 이러한 결핍이 오직 부활을 통해 회복될 수 있다고 보았으며, 부활 체는 본래의 육체성과 연속되면서도, 변형된 형질을 지닌 종말론적 실재로서 새로운 인 간 존재의 온전성을 실현한다. 이는 예수의 부활체에 대한 신학적 전거와 연결되며, 인간 존재의 완성은 단순한 재구성이 아니라 육체의 회복과 변형을 통한 존재론적 갱신임을 시사한다. 이러한 아퀴나스의 인간론은 사후 존재의 ‘불완전한 연속성’과 종말론적 완성을 긴장 속에서 함께 사유함으로써, 전통적인 영혼불멸 사상과 몸의 부활 교리를 상호 보완적으로 통합하려는 신학적 모델을 제공한다. 본 논문은 이러한 구조를 바탕으로, 사후 인간 상태에 대한 존재론적 이해와 부활의 의미를 연결함으로써, 기독교 인간 이해의 정합성과 심화된 인간존재 완성의 전망을 제시하고자 한다.

This study explores the continuity and limitations of postmortem human existence, as well as the eschatological vision of perfected humanity, based on the anthropological framework of Thomas Aquinas. Aquinas does not conceive the human being as a mere conjunction of two substances, but rather as a unified substantial whole(substantia una) composed of body and soul, established within the order of divine creation. Upon death, the separation of soul and body results in the loss of human completeness, rendering the soul a “partial” or “incomplete” person. According to Aquinas, the soul retains a degree of personal identity after death through its intellectual and volitional capacities. Yet this identity remains limited, lacking full personal integrity—specifically in relation to sensory interaction, moral agency, and communal relatedness. Thus, while the soul subsists ontologically, it remains existentially incomplete. Aquinas holds that such deficiency can only be restored through bodily resurrection, in which the risen body, while continuous with the earthly body, assumes transformed characteristics. This transformation points to an eschatological reality exemplified by the risen body of Christ, and underscores that human perfection entails not mere reconstitution but ontological renewal through bodily restoration. Aquinas’s anthropology thus presents a theological model that seeks to reconcile the immortality of the soul and the resurrection of the body, holding both in constructive tension. By reexamining the ontological implications of the intermediate state and integrating them with the eschatological promise of resurrection, this study proposes a coherent Christian understanding of human identity—one that affirms both the continuity of the person and the ultimate fulfillment of human existence in its full bodily-spiritual integrity.

모든 시대의 철학자들은 행위자가 그가 알고 있는 대로 행위 하지 못하는 것에 관하여 궁금하게 생각해왔다. 이러한 것은 행위 철학의 핵심적 논제이다. 만일 인간의 이성 때문에 행위 하는 것이 인간 행위자의 특징이라면 우리가 알고 있는 것을 행위 하는 데에 어떻게 실패할 수 있는가? 정확하게 이성과 행위와의 관계는 무엇인가? 그리고 만일 우리가 지식에 따라 행위 할 수 없다면, 행위자는 우선적으로 어떤 종류의 지식을 가져야만 하는가? 토마스 아퀴나스가 이러한 논제들에 매우 큰 관심을 가지고 있었다는 것은 전혀 놀라운 일이 아니다. 이러한 배경 아래에서, 연구자는 “우리 자신의 최상의 지식과 반대로 행위할 수도 있다.”라는 이러한 현상에 관한 토마스 아퀴나스의 설명을 재검토한다. 이어서 연구자는 아리스토텔레스에 관한 토마스 아퀴나스의 해석을 좀 더 정밀하게 들여다보는 것이 우리에게 어떤 새롭고도 중요한 통찰력들을 여전히 제공해줄 수 있다고 생각한다. 현대 철학자들이 우리의 지식에 따라 행위 하는 것의 무능력을 논의할 때, 그들은 ‘의지의 연약함’이라는 표현을 사용한다. 그러나 토마스 아퀴나스는 일차적으로는 아리스토텔레스의 ‘akrasia’라는 평범한 라틴어의 번역을 ‘자제력 없음(incontinentia)’이라고 말한다. 이러한 관점 안에서, 연구자는 토마스 아퀴나스가 논의하고 있는 ‘자제력 없음’은 아리스토텔레스와의 관련성 안에서 어떤 특수한 상황들을 형성한다는 것을 보여준다. 연구자는 이것을 미리 염두에 두고서 다음과 같은 방식으로 본 연구를 진행한다. 첫째, 연구자는 자제력 없음과 지식에 관한 상이한 방식들 관하여 논한다. 둘째, 연구자는 자제력 없음과 삼단논법 안에서의 감각적 욕구에 관하여 알아본다. 셋째, 자제력 없음과 의지와의 관련성에 관하여 면밀하게 살펴본다. 넷째, 자제력 없음의 원동력으로서의 정념에 관하여 검토해본다. 마지막으로, 연구자는 자제력 없음에 관한 토마스 아퀴나스의 이해로부터 우리가 이끌어낼 수 있는 철학적 교훈들과 관련해서 몇 가지의 긍정적인 결론을 내린다.

Philosophers of all ages have wondered how an agent can fail to set himself up to undertake an action that he knows is in accordance with what would be best to do. This is a core issue. How can we fail to do what we know would be best to do, if it is characteristic of human agents to act on account of reasons? What exactly is the relationship between reasons and action? And what kind of knowledge does the agent really have in the first place if he is unable to bring himself to act on it? It should come as no surprise that Thomas Aquinas too was intrigued by these issues. Under this background, I would like to reexamine Aquinas’s account of this phenomenon of acting contrary to our best knowledge. And I think that a close look at his reading of Aristotle can still provide us with some new and important insights. Contemporary philosophers use the expression ‘weakness of will’ when they discuss the inability to act on one’s knowledge, yet Thomas Aquinas speaks primarily about ‘incontinentia’, which is the common Latin translation of Aristotle’s ‘akrasia.’ Within this view, I reveal that ‘incontinence’ which Thomas Aquinas is discussing forms certain special circumstances in the connection with Aristotle. With this in mind, I conduct my research in the following way. First, I talk about incontinence and different ways of knowledge. Second, I look into incontinence and sensual desire in syllogism. Third, I examine closely about the link between incontinence and will. Forth, I examine passions as a prime mover of incontinence. Finally, I draw the some positive conclusions regarding the philosophical lessons one can draw from Thomas Aquinas’s understanding of incontinence.

형이상학에 있어서 존재에 관한 질문은 자주 신존재의 문제와 연결된다. 토마스 아퀴나스에게 있어서 존재(esse)와 본질(essentia)의 구분은, 본질 이 존재행위를 산출할 수가 없으며 세계가 지속적으로 존재하기 위한 조건 으로서 신의 존재인 존재자체(Ipsum Esse)가 필연적임을 밝혀주고 있다. 이러한 세계 내에서의 신의 존재는 모든 본질화 된 것의 근저에서 존재자들 을 지탱하는 지반이며 세계를 하나의 통일체로 바라볼 수 있게 하는 근거가 된다. 이러한 것이 창조한 모든 것 안에 ‘산출원인(causae agentis)’으로 존재하는 신의 현존(顯存)방식이다. 이러한 의미에서 ‘존재 행위(esse)’에 대한 체험은 ‘존재의 깊이’에 대한 체험이 되며, 이는 곧 관상 (contemplatio)의 행위를 통해서 가능하다. 하지만 신의 현존방식은 인간 의 영혼을 통해서 보다 고차적으로 나타나게 되는데, 이는 곧 개별적 형상 (forma)으로서의 영혼을 통해서이다. 존재자들의 통일성과 자기완성을 향한 지향성은 그 근원을 개별자들의 형상이 신의 지성 속에 존재하는 창조적 본 질(essentia creativa)로서의 형상 즉 개별자의 이데아에 참여하는 것에서 취하게 된다. 그리하여 끊임없이 현재의 자기를 초극하여 상승하는 영혼들 즉 신비가와 성인은 보다 내밀하게 신성에로 다가가는 사람들이며, 이를 야 기하는 근원적인 원인은 그들의 내부 있는 ‘신의 현존’이다. 이는 ‘성성(聖性) 의 작용의 원인이자 대상으로서의 신의 현존방식‘이라는 두 번째 신의 현존방 식이 된다. 이 두 번째 현존 방식은 성성의 열매로서의 사랑의 실천을 통해 서 보다 분명하게 인지되는 것이다.

The question of being in the metaphysical horizons often associated with the presence of God. Distinction between act of existence(esse) and essence, according to Thomas Aquinas, giving it is impossible to produce existence from essence and turns out that the world for continues to present itself requested as a condition for existence-itself. The existence of God is the foundation of the world within the supportive presence of all parties in the underlying essence of what the anger is the basis that allows a view of the world as a une unified body. This is how the presence of God in everything that exists as a "producing causes(causae agentis)". In this sense, the experience of the act of being(esse) is the experience of the 'depth of existence', which is available through the act of contemplation. But the presence of God are appeared in a more high-level approach through the human soul, which is the individual soul as the individual form(forma). The orientation towards unity and self-completion of beings is understood as a way of participating in the form of individuals as a creative idea that is the essence of its origin in the God's Intelligence. So the souls which are constantly overcome the current-himself and to raise, namely the saints and the mystics are the people who closer to divinity. And the underlying cause of this is their internal which is God's presence. This is the second way that God's presence, God's presence as the cause and the target of operation of the nature of saint. This second manner of God's presence is perceived more clearly through the practice of love as a fruit of the nature of saint.