Earticle

토마스 아퀴나스는 철학적 담론을 담고 있는 󰡔대이교도대전󰡕 3권에서 창조의 목적을 고찰하고 있다. 3권은 통틀어 163장으로 구성되어 있으며, 내용적으로 다음과 같이 분류된다. 3권, 도덕론: 세계를 다스리는 자로서의 신의 완전성 1] 입문(1장) 2] 모든 사물의 목적 규정성(2-63장) 3] 사물에 대한 보편적 다스림(64-110장) 4] 지성적 피조물에 대한 특별한 다스림(111-163) 2}의 목적 규정성 가운데 특히 인간 규정에 대한 토마스 아퀴나스의 주제는 “인간의 궁극적 행복은 진리에 대한 성찰에서 비롯된다”는 것이다(󰡔대이교도대전󰡕 3권, 37장, n.1). 토마스 이전의 몇몇 철학자들은 인간의 궁극적 행복이 이미 이 세상에 주어져 있다고 주장해 왔다. 인간은 분리실체를 인식하기 때문에, 순수 사변의 대상인 궁극적 행복도 현세의 삶에서 가능하다는 것다. 이에 대해서 토마스는 다음과 같은 문제를 제기한다. “과연 인간은 이 세상의 삶에서 분리실체를 인식할 수 있는가? 토마스는 이 물음을 세 가지 관점으로 나누어 논박한다. 41장, 인간은 이 삶에서 사변학문의 연구와 탐구를 통해 분리된 실체들을 인식할 수 있는가. 42장, 우리는 이 삶에서 알렉산데르가 주장하는 것처럼 분리실체들을 인식할 수는 없다. 43장, 우리는 이 삶에서 아베로에스가 주장하는 것처럼 분리실체들을 인식할 수는 없다. 그렇다면 상기의 문헌이 내포하고 있는 분리실체에 대한 문제는 어떤 구조를 가지고 있는가? 본고는 문제의 구조와 윤곽을 소개한 다음에 연구번역을 제공하고 분리실체에 대한 토마스 아퀴나스의 논증에 대한 가능한 결어로 마무리하고자 한다.

In "Summa contra gentiles, III. Buch" behandelt Thomas von Aquin das Ziel der Schoepfung. Dieses Buch hat 163 Kapiteln, welche folgendermassen geglidert werden. III. Buch: Moral: Die Vollkommenheit Gottes als Lenker der Welt 1] Einleitung(c.1) 2] Die Zielbestimmung aller Dinge(cc.2-63) 3] Die allemeine Lenkung der Dinge(cc.64-110) 4] Die besondere Lenkung der verstandesbegabten Geschoepfe(cc.111-163) In der Bestimmung des Menschen ist Thomas' These "Die letzte Glueckseligkeit des Menschen liegt in der Betrachtung der Wahrheit"(III, c.37, n.1). Einige Philosophen vor Thomas haben behaupteten, dass es die letzte Glueckseligkeit des Menschen schon in diesem Leben gibt. Denn man erkennt die getrennte Substanzen. Hierbei stellt sich Thomas die Frage: Ob der Mensch in diesem Leben die getrennten Substanzen erkennen kann? Diese Frage entwickelt sich bei Thomas von Aquin im folgendermassen: c.41 Die Frage, ob der Mensch in diesem Leben durch Studium und Erforschung der theoretischen Wissenchaften die getrennten Substanzen erkennen kann. c.42 Wir koennen in diesem Leben nicht, wie Alexander behauptet, die getrennten Substanzen erkennen. c.43 Wir koennen in diesem Leben nicht, wie Averroes behauptet, die getrennten Substanzen erkennen.

신의 관조에 대한 문제는 인간이 던질 수 있는 마지막 물음의 하나이다. 서양사상사에서 신의 관조는 이미 성서의 시대에 대두되어 교부들의 시대를 지나오면서 스콜라철학에 이르러 절정에 달한다. 본고에서는 신의 관조에 대해 철저한 물음을 제기하고 있는 토마스 아퀴나스의 『대이교도대전』 제3권 51-56장의 문헌에 대한 가능한 해제와 동시에 연구의 성격을 띠는 번역을 제공하고자 한다. 신의 관조는 일반적으로 신학적 내용으로 알려져 있지만, 철학과 신학이 만나는 정점의 주제이기도 하다. 신의 관조에 대한 연구는 3세기의 교부들에게서 시작되어 아우구스티누스를 거쳐 13세기의 토마스 아퀴나스에 이르러 본격적으로 전개된다. 토마스는 신에 대한 관조를 인식될 수 있는 형상을 통한 사변적 지성, 즉 이론지성의 충족으로 이해한다. 물론 이러한 인식 형상은 신 자신이 영광의 빛을 영혼 속에 각인시킨 것이다. 토마스는 이러한 내용을 다음과 같은 순서로 논증해 나간다. 51장. 신의 본질은 어떤 방식으로 관조되는가? 52장. 창조된 실체라고는 아무것도 자연적 힘으로 본질을 통해 신을 관조하기에 이를 수 없다. 53장. 창조된 지성이 본질을 통해 신을 관조하는 데에는 신적 빛의 영향력을 필요로 한다. 54장. 신은 그 본질에 따라 관조될 수 없다는 것을 증명하는 것처럼 보이는 근거들과 그런 증명에 대한 해결(논박)들. 55장. 창조된 지성은 신적 실체를 파악하지 못한다. 56장. 창조된 지성은 비록 신을 관조할지언정, 신 안에서 관조될 수 있는 모든 것을 관조하지는 못한다.

Hier geht es hauptsaechlich um "Summa contra gentiles, III, cap.51-56" von Thomas von Aquin. Die Frage nach der Gottesanschauung ist letzte Frage, die man sich stellen kann. In dieser Frage begegnen sich nun Theologie und Philosophie. Die Vaeter im 4-5 Jahrhundert entwickelten eine Theologie der Gottesanschauung in der Frage nach Moeglichkeit und Grenzen einer unmittelbaren Schau Gottes. Augustinus unterscheidet zwischen einer visio corporalis, intellectualis und spiritualis. Diese Gedanken werden im 13. Jahrhundert mit Hilfe der aristotelischen Psychologie und Metaphysik weiter entfaltet. Hierbei versteht Thomas von Aquin die Gottesanschauung als eine Erfuellung des intellectus speculativus durch die Form, die Gott selbst im lumen gloriae der Geist-Seele einpraegt. Thomas stellt sich die Frage vor: Wie koennen alle Geister von Natur aus nach der Anschauung Gottes verlangen, wenn die Erlangung derselben ueber die Kraft der Natur hinausgeht? Er gibt folgende Antworten. "Die Anschauung Gottes oder selige Erkenntnis geht zwar in gewisser Weise ueber die Natur der Vernunftseele hinaus, insofern ihre eigene Kraft nicht zu dieser Anschauung gelangen kann. Andererseits aber entspricht es doch der Natur dieser Seele, insofern sie naemlich auf Grund ihrer Natur jener Anschauung faehig ist. Denn sie wurde naemlich zum Ebenbild Gottes geschaffen. Diese Gedanken entwickeln sich bei Thomas von Aquin im folgendermassen: c.51. Wie Gott in seinem Wesen geschaut wird. c.52. Keine geschaffene Substanz kann aus ihrer natuerlichen Kraft dahin gelangen, Gott in senem Wesen zu schauen. c.53. Um Gott in seinem Wesen zu schauen, bedarf der geschaffene Verstand des Einflusses goettlichen Lichts. c.54. Gruende, die scheinbar beweisen, dass Gott nicht in seinem Wesen geschaut werden kann und ihre Widerlegungen. c.55. Der geschaffene Verstand begreift die goettliche Substanz nicht. c.56. Kein geschaffener Verstand schaut, wenn er Gott schaut, alles, was in ihm geschaut werden kann.

토마스 아퀴나스는 ꡔ대이교도대전ꡕ 3권 57-63장에서 신에 대한 관조가 가지는 방식과 특성 그리고 한계와 가능성, 관조의 영원성과 결과들을 탐문하고자 한다. 그러나 여기에는 다음과 같은 철학적 난제가 대두된다. 즉 어떤 세속적 선도 인간의 욕구를 만족시킬 수 없다는 것을 어떻게 해명할 것인가? 인간의 의지는 물론 무한을 추구한다. 여기서 인간적 의지의 무한성이 가지는 원인은 오히려 인간의 무한한 목적으로 대두되는 신 자신에게 있을 것이다. 그렇다면 인간의 욕구는 결국 필연적으로 신을 목적으로 삼는 질서 속에 있으며 또한 신은 필연적으로 존재하지 않으면 안된다. 왜냐하면 무한을 향한 이러한 인간의 욕구는 실재로 현존하기 때문이다. 특히 여기서 다루는 신의 관조라는 현실로 존재하기 때문이다. 이러한 신의 관조는 근본적으로 영광의 빛에 의한 “초성적”(supernaturale) 특성을 실마리로 삼아 전개된다. 즉 토마스에 있어서 신의 관조는 인간의 본성과 동성적(connaturale) 특성이 아니라, 초성적 특성에 기초한다. 따라서 신의 관조는 모든 지성에게 가능성으로 열려있는 반면에 또한 각각의 지성에 따른 차등도 내포한다. 그렇다면 토마스는 이러한 관조의 특성을 어떻게 전개하는가? 본고는 신의 관조가 가지는 특성을 원문에 충실하게 따라가고자 한다. 제57장. 모든 지성은 어떤 등급이든 신적 관조에 참여할 수 있다. 제58장. 어떤 이는 다른 이들보다 더 완전하게 신을 관조할 수 있다. 제59장. 신의 실체를 관조하는 이들은 어떤 식으로 모든 것을 관조하는가 제60장. 신을 관조하는 이들은 그 안에서 모든 것을 동시에 관조한다 제61장. 어떤 이는 신의 관조를 통하여 영원한 삶에 참여한다. 제62장. 신을 관조하는 이들은 영구히 관조할 것이다 제63장. 이러한 궁극적 행복 속에서 인간의 욕망은 어떻게 충족되는가.

Thomas von Aquin traegt schon in Summa theologica Ia, q.60, a.5 vor, dass jede Kreatur ihrer angeborenen Naturneigung nach Gott, den Urheber der Natur, mehr libe als sich selbst, und ingolge dessen der Menschenwille kraft seiner ihm eigenen Universalitaet nur in Gott, dem unendlichen Gute, seine Ruhe finden koenne. Gerde das ist die Lehre, die allen grossen Philosophen, Plato, Aristoteles, Plotin, Descartes, Leibniz eigen gewesen ist. Hieraus taucht nun die Hauptschwierigkeit der Frage nach der Glueckseligkeit, dem letzten Ziel des Menschen und der Gottesanschauung. Wie soll man die Tatsache erklaeren, kein irdisch begrenztes Gut den Willen voll befriedigt? Der Wille des Menschen strebt also nach Unendlichem. Das haben alle grossen Philosophen gelehrt. Liegt die Ursache dieser Unendlichkeit des Willens nicht in Gott als der unendlichen Glueckseligkeit? Wenn es so ist, dann ist der Mensch doch naturnotwendig auf Gott als Ziel hingeordnet. Schliesslich muss Gott real existieren, weil dieses Streben des Menschen nach dem Unendlichen tatsaechlich existiert. Thomas von Aquin geht in diese Schwierigkeit folgendermassen ein: c.57 Jeder Verstand, von welchem Rang auch immer, kann an der goettlichen Schau teilhaben. c.58 Der eine kann Gott vollkommener schauen als der andere. c.59 In welcher Weise diejenigen, die Gottes Substanz schauen, alles schauen. c.60 Diejenigen, die Gott schauen, schauen in ihm alles zugleich. c.61 Durch die Gottesschau erhaelt der Mensch Anteil am ewigen Leben. c.62 Diejenigen, die Gott schauen, werden ihn fuer immer schauen. c.63 Auf welcher Weise in dieser letzten Glueckseligkeit alles Verlangen des Menschen erfuellt wird.

이 글에서 다루는 『영언여작』은 천주교 선교사 삼비아시가 17세기 중국에서 저술한 최초의 서양철학 영혼론에 해당된다. 삼비아시는 영혼에 대한 소고라는 의미에서 영언여작이라 명명한다. 하지만 17세기 초반의 서양철학이 전개하는 영혼론에 견주어보면 『영언여작』은 당시 서양에서도 영혼에 대한 최첨단 전문서적이라고 볼 수 있다.삼비아시 자신의 분류에 따르면 『영언여작』은 상하 2권이며, 각 권은 다시 2개의 장으로 되어 결국 총 4개의 장으로 구성되어 있다. 또한 본문은 총 142개의 단락으로 나뉘어져 있다.상권에서 다루는 영혼의 실체와 능력에 대한 논의는 주로 철학적 내용이므로, 논쟁 가능성을 의식하여 스콜라철학의 전통적 논술양식을 따른다. 다른 한편 하권에서는 하느님과 유사한 영혼의 존엄성과 영혼이 목적으로서의 최고선을 지향한다는 신학적 내용을 고찰하므로, 중요성의 순서에 따르는 서술 방법을 취하고 있다. 또한 상권은 인간의 자아 인식의 과정을, 하권은 영혼이 최종 목적으로서의 하느님을 지향하는 과정을 보여준다. 결국 상권이 진정한 자아에로의 이론적 인식 여정이라면, 하권은 영혼이 하느님을 닮아 영혼의 최고선에 이르는 실천적 여정이다.본고에서는 서지와 함께 상권의 영혼론에 대해 간략히 소개하는 방법으로 고찰할 것이다.

Im 17. Jahrhundert hat Franciscus Sambiasi ein Buch ueber die Seele in China geschrieben. Dieses Buch ist auf Chinesich geschrieben und heisst ebenso "Young-Eun-You-Jag". Weil F.Sambiasi ein katholische Missionaer war, wollte er Chinesen eine westliche Auffasung ueber die Seele, genauer uber die Geist-Seele geben. So gibt uns dieses Buch mehrere Informationen ueber die Seele, die sich damals die Westlicher vorgestellt haben. Dass der Mensch eine Seele hat, wist F.Sambiasi nicht eigens nach. Der Mensch ist eine Lebewesen aber haben eine Seele. Er geht also von der allgemeinen Ueberzeugung des Mensch aus. Die Seele ist der vornehmste und wichtigste Bestandteil des Menschen. "Die Geist-Seele ist die hoechste im Adel der Formen" sagt F.Sambiasi, wie Thomas von Aquin im 13. Jahrhundert schon erklaert hatte. Die gesamte koerperliche Natur ist der Seele unterworfen und verhaelt sich zu ihr als Stoff. Als formlicher Grund ist die Seele ausschlaggebend fuer die Bestimmung des Menschen. Danach wird die Seele unter den zwei Gesichtspunkten betrachtet: Wesenheit und Taetigkeit, Theorie und Praxis. Im Artikeln wird der theoretische Teil des Buches kurz eingeleitet.

본 연구는 분노에 관한 철학적 근거를 살펴보고자 한다. 분노는21세기에 들어서면서 주목을 받기 시작한다. 스테판 에쎌(S.F.Hessel)의 저서 『분노하라』에서 촉발된 호모 이라쿤두스(Homo iracundus), 즉 분노하는 인간이라는 구호가 특별히 주목을받고 있다. 이 책은 출판되면서 40개국 이상의 언어로 번역되어 전세계적 호응을 얻고 있다. 에쎌의 외침은 미국 뉴욕의 월스트리트오큐파이(occupy) 운동, 스페인의 ‘분노한 사람들(los indignados)’ 운동으로 들불처럼 번져나갔다. 그렇다면 분노의 철학적 근거는 과연 무엇인가? 서양철학에서는전통적으로 분노에 대해 두 가지로 이해하고 있다. 한편 그리스시대 아리스토텔레스의 전통에 의하면 분노는 일반적 감정의 일종이다. 다른 한편 로마시대 스토아학파의 전통에 의하면 분노는 이성의 일시적 장애를 말한다. 중세에 들어서면서 특히 토마스 아퀴나스는 선과 악이라는 분노의 두 가지 대상에 주목한다. 즉 현실적으로 경험한 악을 위해서는 감정적이고 반응적인 보복이 선으로 추구된다는 사실이다. 이런 관점에 주의하면서 토마스 아퀴나스의다음 물음을 집중적으로 고찰할 것이다. 분노는 고유한 정념인가? 먼저 분노가 일상 언어로 사용되던 고전 시기에 주목하여 분노의 신화적, 성서적, 개념적 기원을 간략히 소개할 것이다. 다음으로일상의 분노가 학술개념으로 발전하는 과정을 살펴보고자 한다. 특히 중세 토마스 아퀴나스의 분노 개념에 대한 분석을 중심으로분노의 철학적 지위를 고찰할 것이다. 분노가 정념의 일종이라는근거를 밝혀내는 동시에 다른 정념들과 달리 분노개념만이 가진특수한 자체 대립성을 드러낼 것이다.

In dieser Untersuchung handelt es sich um den Zorn, der vom Anfang der 21. Jahrhundert besondere Aufmerksamkeit auf der ganzen Welt erregte. Im 2010 übte S.Hessel im Essay 『Empört Euch!』, harsche Kritik an aktuellen politischen Entwicklungen der Welt. In mehr als 40 Sprachen der Welt übersetzte dieser Essay, darauf beruf sich die soziale Protestbewegung “los indignados” sowie die Occupy-Bewegung teilweise. Was ist die Grundlage des Zorn-Begriffs? In der Tradition interferieren zwei Auffassungen, nach deren der Zorn auf der Linie des Aristoteles eine normale Leidenschaft ist, waehrend er in der Nachfolge der Stoa als Ausfall der Vernunft gilt. Im Mittelalter richtet sich der Zorn auf zwei Objekte, besonders nach Thomas derart, dass fuer ein aktuell erfahrenes Uebel spontan eine sinnlich reaktive Vergeltung als Gut gesucht wird. Im folgenden wird die Frage des Thomas von Aquin grundsaetzlich wiedergestellt: Ist der Zorn eine eigene Leidenschaft? Nach Thomas von Aquin kann der Zorn als allgemeine Leidenschaft bezeichnet werden, sofern er durch das Zusammenwirken vieler Leidenschaften verursacht wird. Gerade deswegen schliesst der Zorn in sich selbst Gegenstaendlichkeit ein und hat ausser sich keinen Gegensatz mehr.

복합적 주제 “관용과 무관용”에 대한 담론 과정은 동시에 현대 한국의 다문화와 함께 하는 철학함이다. 관용은 이미 언어적으로 복합개념이요, 역사적 변천에 따라 중복된 문제영역에 걸쳐 있다. 종교개혁을 전후 한 시기에도 “[관용의] 개념사는... 문제사에서 초래된다”는 법칙이 그대로 적용된다. 현대 인류가 직면한 갈등과 긴장 역시 나름의 진리를 주장하기 위한 모든 새로운 대결 양상과 다양한 법률적 태도, 상이한 종교적 실천방식 그리고 극명한 차이를 가진 생활방식들을 드러내는 동시에 결국 다음과 같은 물음을 촉발한다. 1] 관용이란 무엇인가? 2] 관용은 어디에 필요한가? 3] 관용의 한계는 어디까지여야 하는가? 서양사에서 관용과 종교의 자유는 밀접한 관계에 있으면서도 다음과 같이 구분된다. 즉 관용은 종교의 자유를 베풀고 이끌어내는 한편, 종교의 자유는 다원적 공동체에 기여하는 가운데 관용과 무관용의 관점에 대해 늘 거듭하여 논쟁하고 일치를 지향할 수 있도록 영향을 끼친다. 이러한 모든 관점들은 “관용” 개념과 나란히 결합되어 인간의 삶과 일상언어 속에 생동하고 있다. 인본주의 시대에 에라스무스는 종교적 관용을 위해 주목할 만한 성과를 남긴다. 그는 현대에 이르러 “평화와 관용의 선구자”로 알려져 있기 때문이다. 그렇다면 그는 “관용” 개념을 어떻게 이해했는가? 에라스무스는 단순히 관용이나 평화를 주장하는 것이 아니다. 그가 제시하는 관용은 “일치”를 위한 신학적 조건이며, “일치”는 종교적 결단에 대한 관용의 의무를 지고 있다. 그가 관용을 그리스도교 공동체적 삶의 원리로 승화시키는 것은 “일치”에 대한 자신의 신학적 이해로부터 도출한 것이다. 따라서 에라스무스의 일치는 서로 다른 것이 같은 유형이 되는 것이 아니라 서로 다른 이들의 상호 “관용”을 내포한다. 종교개혁기의 마르틴 루터는 “tolerantia”를 독일어 “Toleranz”로 번역한다. 그의 독일어 개념 “Toleranz”는 당시 종교개혁에 따른 갈등에 대해 “관용”을 요청하는 대명사가 된다. 그는 “Toleranz”에서 무엇을 이해하였는가? 그는 종교개혁을 시작하고 나름대로 성공시킨 자로서 사랑의 의무와 신앙의 진리 사이에 확고한 긴장을 설정한다. 이에 따라 루터는 사랑의 관용과 신앙의 무관용을 극단적으로 대립시킨다. 에라스무스는 이질적 인종과 신앙에 대해서는 관용을, 엄중한 신앙문제에는 비공개라는 무관용을 견지했다. 이와는 달이 루터는 사랑의 관용과 신앙문제의 공개를 통한 모든 이성에 관용을, 그러나 신앙과 현실적 농민반란에 대해 무관용을 천명하였다. 이러한 차이와 충돌을 통해 관용 개념의 역사는 현대의 다문화사회를 위한 첨예한 관점과 동시에 소통의 실마리를 제공할 것이다.

Die disputativen Zugänge zum Themenkomplex “Toleranz und Intoleranz” in dieser Arbeit sind zugleich Anregungen zum Philosophieren mit der Multikultur in gegenwärtigen Korea. “Toleranz” umschreibt ein sehr komplexes Begriffs- und Problemfeld, das den vielfältigen historischen Wandlungen in der Reformationszeit unterlag. Dabei gilt auch grundsätzlich: “die Wortgeschichte … folgt der Problemgeschichte.” Die Wurzeln des Toleranz-Begriffs und der Gesetzgebungen liegen in religiösen Auseinandersetzungen, die bis in die Anfänge monotheistischer Religionen zurückreichen. Heutige Spannungen und Konflikte zeigen: Jede neue Auseinandersetzung um Wahrheitsansprüche, Rechtsauffassungen, religiöse Praktiken oder unterschiedliche Lebensformen provoziert auch die Frage, 1] was denn Toleranz ist, 2] wo sie geboten ist 3] wo ihre Grenzen sein müssen. Toleranz und Religionsfreiheit unterscheiden sich folgendermassen. Einerseits gewährt und schafft Toleranz Religionsfreiheit, andererseits trägt Religionsfreiheit mit zu einer pluralistischen Gemeinschaft bei und bewirkt damit, dass über Aspekte von Toleranz und Intoleranz immer wieder neu gestritten und Einigung erzielt werden muss. Im Begriff “tolerlantia” leben all diese Aspekte nebeneinander und miteinander verbunden in unserer Alltagssprache weiter. Im Zeitalter des Humanismus hat sich Erasmus von Rotterdam sein Eintreten für die religiöse Toleranz erfolgreiche Verdienste erworben. Er gilt heute als “Vorkämpfer für Frieden und Toleranz”. Was aber versteht Ersmus eigentlich unter dem Begriff “Toleranz”? Im Zeitalter der Reformation hat M. Luther “tolerantia” ins Deutsch “Toleranz” übersetzt. Was aber meinte er mit dem Begriff “Toleranz” eigentlich?

13세기부터 일단의 가톨릭 여성 평신도 공동체에 소속된 이들을 베긴네라 지칭하였다. 베긴네라는 명칭은 이미 13세기 초부터 등장했다. 베긴네들은 하나의 통일된 운동이 아니였으며, 그 명칭도 집합개념이었다. 왜냐하면 각각의 공동체는 고유한 규칙들을 가졌기 때문이었다. 다양한 장소에 있던 베긴네 단체들은 재정적으로 독립되어 있었으며, 수공업, 상업 그리고 간호원으로 활동하였다. 베긴네들은 수도원과 비슷한 공동체 가운데서 독신으로 신앙생활을 하였으며, 부분적이나마 가톨릭교회로부터 이단시되었으며, 종교재판을 통하여 박해를 받는 것으로 보이기도 했다. 후대에 베긴네들은 점진적으로 교회에 통합되거나 교회개혁에 결합되었다. 베긴네 운동의 목적은 “사도들의 삶(vita apostolica)”에 따른 사도적 청빈으로, 그리스도의 후계자로 사는 삶의 실현이었다. 중세의 독신녀들과 과부들은 평신도로서 인정된 수도단체에 소속되지 않은 채로, 그들의 재산이나 지위와는 무관하게 이러한 신심단체에 가담하였다. 베긴네들은 윤리적이고 종교적인 활동에 헌신할 뿐만 아니라, 실천적 목표를 가지고 병자들의 간호, 버림받은 자들의 보호, 도덕적으로 타락한 자들의 구호와 교육에 헌신하였다. 나아가 베긴들은 장례에 염을 하거나 천을 짜기도 하였다. 그렇지만 기도와 명상이야말로 그들의 본질적인 삶의 태도였다. 베긴네 단체에서는 예를 들어 말가리타, 막데부르그의 메히틸드 등과같은 일련의 가톨릭 여성신비가들이 배출되었다.

Ab dem 13. jahrhundert wurden die Anhoerigen einer Gemeinschaft katholischer Laien als Beginen bezeichnet. Der Name Begine taucht bereits am Anfang des Jahreshunders. Die Beginen waren keine einheitliche Bewegung, der Name war ein Sammel-Begriff. Denn jede Vereinigung gab sich eigene Regeln. Diese Vereinigungenin verschiedenen Ort hielten sich finanziell unabhaengig, bestaetigen sich im Handwerk, im Handel und in der Krankenpflege. Die Beginen fuehrten ein frommes, eheloses Leben in ordensaehnlichen Hausgemeinschaften, wurden von der katholischen Kirche teilweise als haeretisch gebrandmarkt und sahen sich der Verfolgung durch die Inquisition ausgesetzt. Spaeter wurden sie langsam kirchlich integriet oder schlossen sich der Reformation an. Ziel der Beginen-Bewegung ist die Verwirklichung eines Lebens in der Nachfolge Christi in Apostolische Armut, der vita apostolica. Die alleinstehende Frauen und Witwen im Mittelalter schlossen sich ungeachtet ihres Vermoegens oder Standes zu religoesen Vereinigungen zusammen, ohne jedoch als Laien einer anerkannten Ordensgemeinschaft anzugehoeren. Beginen widmeten sich in ihrer Wirkung nicht nur sittlich-religioesen sondern auch praktischen Zwecken, u.a. der Krankenpflege, der Betreuung Verlassener, der Rettung moralisch Gefallener und der Erziehung. Weiterhin betaetigen die Beginen sich als Leichenwaescherinnen oder uebten das Textilhandwerk aus. Gebet und kontemplation waren jedoch ihre wesentlichen Lebensinhalte. Aus der Vereinigung der Beginen gingen einige bekannte Mystikerinnen der kathoischen Kirche hervor, beispielsweise Margareta Porete und Mechtild von Magdeburg u.s.w.

Diamond-like carbon (DLC)은 낮은 마찰력과 높은 내마모성 및 내식성등과 같은 우수한 물성을 가지고 있다. 따라서, DLC 박막은 다양한 응용분야에 적용이 가능한 코팅이다. 특히, DLC 박막의 낮은 마찰력과 고경도 특성은 자동차 산업 및 금형과 같은 저마찰 및 내마모성 향상에 기여할 수 있는 매력적인 박막 코팅으로 각광받고 있다. 그러나 DLC 박막의 높은 잔류응력과 다른 기판의 화학적 친화력을 감소시키는 탄소-탄소 결합의 불안정성 때문에 금속소재와의 낮은 접합력으로 인하여 그 응용에 어려움을 격고 있다. DLC 박막의 접합력 향상을 위하여 모재에 활성 스크린 플라즈마 질화 장비를 사용하여 금속 시편에 질화처리를 하였다. 질화처리후 CVD법으로 DLC 박막을 증착하였으며, 박막의 특성은 나노 인덴테이션, 마이크로 라만 스펙트로스코피 그리고 주사전자현미경에 의해 측정되었다. 활성 스크린 질화 장비에 의해 처리된 시편의 특성변화는 GDS, XRD 및 마이크로 비커스 경도계를 이용하여 관찰하였다. 박막과 모재와의 밀착력은 스크래치 테스트에 의해 측정 하였으며, 질화층이 형성됨으로 인해 모재의 상구조와 경도의 변화가 생겼고, 이로 인해 DLC박막과 모재의 밀착력이 상승하였음을 알 수 있었다.

Diamond-like carbon (DLC) has many outstanding properties such as low friction, high wear resistance and corrosion resistance. However, it is difficult to achieve enough adhesion on the metal substrates because of weak bonding between DLC film and the metal substrate. The purpose of this study is to enhance an adhesion of DLC film. For improving adhesion, the substrate was treated by active screen plasma nitriding before DLC film deposing. Nitrided substrates were investigated by Glow Discharge Spectrometer (GDS), Micro-Vickers Hardness. DLC films were deposited on several metals by linear ion source, and characteristics of the films were investigated using nano-indentation, Field Emission Scanning Electron Microscope (FESEM). The adhesion was measured by scratch tester. The adhesion of DLC films was increased when nitriding layer was formed before DLC deposition. Therefore, the adhesion of DLC film can be enhanced as increasing the hardness of materials.

표면경도와 내마모특성을 가진 질화처리는 다양한 철강재료에 적용되고 있다. 플라즈마를 이용한 질화법은 다른 질화처리법에 비해 처리시간이 짧고 폐수 및 배기가스와 같은 오염물질의 발생이 거의 없어 친환경적이며 낮은 온도에서 처리가 가능하기 때문에 변형 및 금속학적 물성의 변화가 없는 것이 특징이다. 한편 DLC 처리법은 물리화학적 특성이 다이아몬드와 유사하면서도 저온 합성이 가능하고, 표면이 평활하다는 합성기술상의 장점을 가지고 있기 때문에 많은 분야에서의 응용이 연구되고 있는 재료이다. 특히 고경도, 고윤활성 등의 물리적, 화학적, 광학적 특성과 화학적 안정성과 신체적합성 등의 특성으로 인해 기계부품, 공구, 광학기기, 전자부품, 자동차부품과 의료용 기기분야 등에 적용하고 있다. 본 연구에서는 질화처리 및 DLC 처리를 한 챔버내에서 동시처리하여 그 특성을 평가하였다. 이와같이 얻어진 처리물을 Field Emission Scanning Electron Microscope를 이용하여 단면분석을 하였고, 시편의 경도는 나노인덴터로 측정하였다. ball-on-disk 방식의 마모시험기를 이용하여 내마모특성을 관찰하였으며, 접합력을 측정하기 위해 스크래치 테스트를 실시하였다.

본 연구는 분노에 관한 철학적 근거를 살펴보고자 한다. 분노는21세기에 들어서면서 주목을 받기 시작한다. 스테판 에쎌(S.F.Hessel)의 저서 『분노하라』에서 촉발된 호모 이라쿤두스(Homo iracundus), 즉 분노하는 인간이라는 구호가 특별히 주목을받고 있다. 이 책은 출판되면서 40개국 이상의 언어로 번역되어 전세계적 호응을 얻고 있다. 에쎌의 외침은 미국 뉴욕의 월스트리트오큐파이(occupy) 운동, 스페인의 ‘분노한 사람들(los indignados)’ 운동으로 들불처럼 번져나갔다. 그렇다면 분노의 철학적 근거는 과연 무엇인가? 서양철학에서는전통적으로 분노에 대해 두 가지로 이해하고 있다. 한편 그리스시대 아리스토텔레스의 전통에 의하면 분노는 일반적 감정의 일종이다. 다른 한편 로마시대 스토아학파의 전통에 의하면 분노는 이성의 일시적 장애를 말한다. 중세에 들어서면서 특히 토마스 아퀴나스는 선과 악이라는 분노의 두 가지 대상에 주목한다. 즉 현실적으로 경험한 악을 위해서는 감정적이고 반응적인 보복이 선으로 추구된다는 사실이다. 이런 관점에 주의하면서 토마스 아퀴나스의다음 물음을 집중적으로 고찰할 것이다. 분노는 고유한 정념인가? 먼저 분노가 일상 언어로 사용되던 고전 시기에 주목하여 분노의 신화적, 성서적, 개념적 기원을 간략히 소개할 것이다. 다음으로일상의 분노가 학술개념으로 발전하는 과정을 살펴보고자 한다. 특히 중세 토마스 아퀴나스의 분노 개념에 대한 분석을 중심으로분노의 철학적 지위를 고찰할 것이다. 분노가 정념의 일종이라는근거를 밝혀내는 동시에 다른 정념들과 달리 분노개념만이 가진특수한 자체 대립성을 드러낼 것이다.

In dieser Untersuchung handelt es sich um den Zorn, der vom Anfang der 21. Jahrhundert besondere Aufmerksamkeit auf der ganzen Welt erregte. Im 2010 ubte S.Hessel im Essay 『Emport Euch!』, harsche Kritik an aktuellen politischen Entwicklungen der Welt. In mehr als 40 Sprachen der Welt ubersetzte dieser Essay, darauf beruf sich die soziale Protestbewegung “los indignados” sowie die Occupy-Bewegung teilweise. Was ist die Grundlage des Zorn-Begriffs? In der Tradition interferieren zwei Auffassungen, nach deren der Zorn auf der Linie des Aristoteles eine normale Leidenschaft ist, waehrend er in der Nachfolge der Stoa als Ausfall der Vernunft gilt. Im Mittelalter richtet sich der Zorn auf zwei Objekte, besonders nach Thomas derart, dass fuer ein aktuell erfahrenes Uebel spontan eine sinnlich reaktive Vergeltung als Gut gesucht wird. Im folgenden wird die Frage des Thomas von Aquin grundsaetzlich wiedergestellt: Ist der Zorn eine eigene Leidenschaft? Nach Thomas von Aquin kann der Zorn als allgemeine Leidenschaft bezeichnet werden, sofern er durch das Zusammenwirken vieler Leidenschaften verursacht wird. Gerade deswegen schliesst der Zorn in sich selbst Gegenstaendlichkeit ein und hat ausser sich keinen Gegensatz mehr.

복합적 주제 “관용과 무관용”에 대한 담론 과정은 동시에 현대 한국의 다문화와 함께 하는 철학함이다. 관용은 이미 언어적으로 복합개념이요, 역사적 변천에 따라 중복된 문제영역에 걸쳐 있다. 종교개혁을 전후 한 시기에도 “[관용의] 개념사는... 문제사에서 초래된다”는 법칙이 그대로 적용된다. 현대 인류가 직면한 갈등과 긴장 역시 나름의 진리를 주장하기 위한 모든 새로운 대결 양상과 다양한 법률적 태도, 상이한 종교적 실천방식 그리고 극명한 차이를 가진 생활방식들을 드러내는 동시에 결국 다음과 같은 물음을 촉발한다. 1] 관용이란 무엇인가? 2] 관용은 어디에 필요한가? 3] 관용의 한계는 어디까지여야 하는가? 서양사에서 관용과 종교의 자유는 밀접한 관계에 있으면서도 다음과 같이 구분된다. 즉 관용은 종교의 자유를 베풀고 이끌어내는 한편, 종교의 자유는 다원적 공동체에 기여하는 가운데 관용과 무관용의 관점에 대해 늘 거듭하여 논쟁하고 일치를 지향할 수 있도록 영향을 끼친다. 이러한 모든 관점들은 “관용” 개념과 나란히 결합되어 인간의 삶과 일상언어 속에 생동하고 있다. 인본주의 시대에 에라스무스는 종교적 관용을 위해 주목할 만한 성과를 남긴다. 그는 현대에 이르러 “평화와 관용의 선구자”로 알려져 있기 때문이다. 그렇다면 그는 “관용” 개념을 어떻게 이해했는가? 에라스무스는 단순히 관용이나 평화를 주장하는 것이 아니다. 그가 제시하는 관용은 “일치”를 위한 신학적 조건이며, “일치”는 종교적 결단에 대한 관용의 의무를 지고 있다. 그가 관용을 그리스도교 공동체적 삶의 원리로 승화시키는 것은 “일치”에 대한 자신의 신학적 이해로부터 도출한 것이다. 따라서 에라스무스의 일치는 서로 다른 것이 같은 유형이 되는 것이 아니라 서로 다른 이들의 상호 “관용”을 내포한다. 종교개혁기의 마르틴 루터는 “tolerantia”를 독일어 “Toleranz”로 번역한다. 그의 독일어 개념 “Toleranz”는 당시 종교개혁에 따른 갈등에 대해 “관용”을 요청하는 대명사가 된다. 그는 “Toleranz”에서 무엇을 이해하였는가? 그는 종교개혁을 시작하고 나름대로 성공시킨 자로서 사랑의 의무와 신앙의 진리 사이에 확고한 긴장을 설정한다. 이에 따라 루터는 사랑의 관용과 신앙의 무관용을 극단적으로 대립시킨다. 에라스무스는 이질적 인종과 신앙에 대해서는 관용을, 엄중한 신앙문제에는 비공개라는 무관용을 견지했다. 이와는 달이 루터는 사랑의 관용과 신앙문제의 공개를 통한 모든 이성에 관용을, 그러나 신앙과 현실적 농민반란에 대해 무관용을 천명하였다. 이러한 차이와 충돌을 통해 관용 개념의 역사는 현대의 다문화사회를 위한 첨예한 관점과 동시에 소통의 실마리를 제공할 것이다.

Die disputativen Zugange zum Themenkomplex “Toleranz und Intoleranz” in dieser Arbeit sind zugleich Anregungen zum Philosophieren mit der Multikultur in gegenwartigen Korea. “Toleranz” umschreibt ein sehr komplexes Begriffs- und Problemfeld, das den vielfaltigen historischen Wandlungen in der Reformationszeit unterlag. Dabei gilt auch grundsatzlich: “die Wortgeschichte … folgt der Problemgeschichte.” Die Wurzeln des Toleranz-Begriffs und der Gesetzgebungen liegen in religiosen Auseinandersetzungen, die bis in die Anfange monotheistischer Religionen zuruckreichen. Heutige Spannungen und Konflikte zeigen: Jede neue Auseinandersetzung um Wahrheitsanspruche, Rechtsauffassungen, religiose Praktiken oder unterschiedliche Lebensformen provoziert auch die Frage, 1] was denn Toleranz ist, 2] wo sie geboten ist 3] wo ihre Grenzen sein mussen. Toleranz und Religionsfreiheit unterscheiden sich folgendermassen. Einerseits gewahrt und schafft Toleranz Religionsfreiheit, andererseits tragt Religionsfreiheit mit zu einer pluralistischen Gemeinschaft bei und bewirkt damit, dass uber Aspekte von Toleranz und Intoleranz immer wieder neu gestritten und Einigung erzielt werden muss. Im Begriff “tolerlantia” leben all diese Aspekte nebeneinander und miteinander verbunden in unserer Alltagssprache weiter. Im Zeitalter des Humanismus hat sich Erasmus von Rotterdam sein Eintreten fur die religiose Toleranz erfolgreiche Verdienste erworben. Er gilt heute als “Vorkampfer fur Frieden und Toleranz”. Was aber versteht Ersmus eigentlich unter dem Begriff “Toleranz”? Im Zeitalter der Reformation hat M. Luther “tolerantia” ins Deutsch “Toleranz” ubersetzt. Was aber meinte er mit dem Begriff “Toleranz” eigentlich?

다문화주의의 담론은 사회역사적으로 두 가지 활성 방향과 직면하고 있다. 하나는 21세기 한국에서 벌어지는 다양한 이주민들의 물결이요, 다른 하나는 세계화의 과정이다. 이러한 다문화적 발달로 인한 갈등과 비난은 평화롭고 보람된 공생을 위한 윤리적 모델의 필요성을 드높이고 있다. 왜냐하면 개개의 민족, 국가, 관심집단 그리고 다양한 종교들이 가진 특수성들과 직면해서는 다름 아닌 관용이 요청되고 있기 때문이다. 따라서 이 시대의 키워드는 “관용”이 되었다. 그러나 사람들은 관용에 대해서 무엇을 이해하고 있는가?관용은 라틴어 tolerantia의 번역용어이다. 그러나 tolerantia 개념은 원래 “하느님의 인내”(tolerantia Dei)로 두루 사용되었다. 그 다음에 관용은 개인적 인내나 고통에 대한 참을성 그리고 타인에 대한 자신의 태도와 관련되었다. tolerantia의 개념사는 수동적 인내와 자신과 다른 타인의 인정이라는 의미 사이의 긴장 속에서 결정되어 왔다. 여기서는 관용 개념의 의미 변천사를 탐구하고자 한다. 중세초기에 아우구스티누스는 tolerantia를 그리스도교인 사이의 차이에 대한 자비로운 태도로 이해한다. 그럼으로써 그는 tolerantia 개념을 처음으로 사회윤리적 명령과 결합시켰다. 중세 황금시대의 토마스 아퀴나스는 토론방식으로 tolerantia의 철학적, 신학적 근거를 묻는다. 그는 tolerantia의 대상을 이교도, 유대인, 이단자로 구분하는 가운데 강제적 세례는 인간의 자연법에 어긋난다는 근본적 논증을 제시한다. 이에 관용개념은 자연법적 원리에 기초하게 된다. 이는 tolerantia의 개념사에 새로운 의미를 부여하고 후대에 결정적 영향을 끼치게 되었다.

Der Diskurs des Multikulturalismus wurde historisch-gesellschaftlich von zwei Entwicklungen angestossen, d.h. von der verschiedenen Immigrationswelle seit dem 21. Jahrhunderts in Korea und von dem Prozess der Globalisierung. Aus diesen multikulturellen Entwicklungen haben die Konflickte und Verwerfungen den Bedarf nach moralischen Modellen friedlichen und fruchtbaren Zusammemlebens steigen lassen. Gegenueber den Besonderheiten der einzelnen Voelker, Nationen, Interessengrupen und Religionen wird denn nichts anders als Toleranz gefordert. Also ist das Schlagwort der Zeit “Toleranz” geworden. Was aber versteht man eigentlich unter dem Begriff “Toleranz”?“Toleranz” fand als Uebersetzungswort von tolerantia im Latein. Mit tolerantia aber wird eigentich die Geduld Gottes(tolerantia Dei) umschrieben. Toleranz hat es zunaechst mit der Geduld oder dem Leiden des einzelnen zu tun und seinem Verhalten gegenueber anderen. Die Begriffsgeschichte von tolerantia wurde bestimmt durch die Spannung zwischen passiver Geduld und der Anerkennung der anerer in ihrem Anderssein. So wird in diesem Aufsatz der Versuch unternommen, die Bedeutungsgeschichte der Toleranz-begriff im Mittelalter darzustellen. Am Anfang des Mittelalers versteht Augustinus unter tolerantia ein karitatives Verhalten, das Mitchristen in ihrer Andersheit ertraegt. In dieser Weise verbindet Augustinus erst mit dem Begriff “tolerantia” einen sozialethischen Imperativ. Im Hochmittellalter fragt Thomas von Aquin nach tolerantia in disputiver Weise: Worin liegt der philosophische und theologische Grund der Toleranz? Erst praegt Thomas fuer die Toleranz massgebende Unterscheidung zwischen Heiden, Juden und Haeretikern. Dadurch fuehrte er das grundsaetzliche Argument an, dass die Zwangsthaufe gegen das Naturrecht verstosse. Daher beruht der Toleranz-begriff auf naturrechtlichene Prinzipien. Er brachte damit ein Neues fuer die Geschichte von “tolerantia” ins Spiel.

13세기부터 일단의 가톨릭 여성 평신도 공동체에 소속된 이들을 베긴네라 지칭하였다. 베긴네라는 명칭은 이미 13세기 초부터 등장했다. 베긴네들은 하나의 통일된 운동이 아니였으며, 그 명칭도 집합개념이었다. 왜냐하면 각각의 공동체는 고유한 규칙들을 가졌기 때문이었다. 다양한 장소에 있던 베긴네 단체들은 재정적으로독립되어 있었으며, 수공업, 상업 그리고 간호원으로 활동하였다. 베긴네들은 수도원과 비슷한 공동체 가운데서 독신으로 신앙생활을 하였으며, 부분적이나마 가톨릭교회로부터 이단시되었으며, 종교재판을 통하여 박해를 받는 것으로 보이기도 했다. 후대에 베긴네들은 점진적으로 교회에 통합되거나 교회개혁에 결합되었다. 베긴네 운동의 목적은 “사도들의 삶(vita apostolica)”에 따른 사도적 청빈으로, 그리스도의 후계자로 사는 삶의 실현이었다. 중세의 독신녀들과 과부들은 평신도로서 인정된 수도단체에 소속되지 않은 채로, 그들의 재산이나 지위와는 무관하게 이러한 신심단체에 가담하였다. 베긴네들은 윤리적이고 종교적인 활동에 헌신할 뿐만 아니라, 실천적 목표를 가지고 병자들의 간호, 버림받은 자들의 보호, 도덕적으로 타락한 자들의 구호와 교육에 헌신하였다. 나아가 베긴들은 장례에 염을 하거나 천을 짜기도 하였다. 그렇지만 기도와 명상이야말로 그들의 본질적인 삶의 태도였다. 베긴네 단체에서는 예를 들어 말가리타, 막데부르그의 메히틸드 등과같은 일련의 가톨릭 여성신비가들이 배출되었다.

Ab dem 13. jahrhundert wurden die Anhoerigen einer Gemeinschaft katholischer Laien als Beginen bezeichnet. Der Name Begine taucht bereits am Anfang des Jahreshunders. Die Beginen waren keine einheitliche Bewegung, der Name war ein Sammel-Begriff. Denn jede Vereinigung gab sich eigene Regeln. Diese Vereinigungenin verschiedenen Ort hielten sich finanziell unabhaengig, bestaetigen sich im Handwerk, im Handel und in der Krankenpflege. Die Beginen fuehrten ein frommes, eheloses Leben in ordensaehnlichen Hausgemeinschaften, wurden von der katholischen Kirche teilweise als haeretisch gebrandmarkt und sahen sich der Verfolgung durch die Inquisition ausgesetzt. Spaeter wurden sie langsam kirchlich integriet oder schlossen sich der Reformation an. Ziel der Beginen-Bewegung ist die Verwirklichung eines Lebens in der Nachfolge Christi in Apostolische Armut, der vita apostolica. Die alleinstehende Frauen und Witwen im Mittelalter schlossen sich ungeachtet ihres Vermoegens oder Standes zu religoesen Vereinigungen zusammen, ohne jedoch als Laien einer anerkannten Ordensgemeinschaft anzugehoeren. Beginen widmeten sich in ihrer Wirkung nicht nur sittlich-religioesen sondern auch praktischen Zwecken, u.a. der Krankenpflege, der Betreuung Verlassener, der Rettung moralisch Gefallener und der Erziehung. Weiterhin betaetigen die Beginen sich als Leichenwaescherinnen oder uebten das Textilhandwerk aus. Gebet und kontemplation waren jedoch ihre wesentlichen Lebensinhalte. Aus der Vereinigung der Beginen gingen einige bekannte Mystikerinnen der kathoischen Kirche hervor, beispielsweise Margareta Porete und Mechtild von Magdeburg u.s.w.

현대의 철학적 인간학은 대체로 인간이란 무엇인가라는 물음에 문제의 지평을 두고 있다. 그러나 본고는 인간에 대한 문제의 특수성을 감안하여 감히 인간이란 누구인가라는 문제의 지평으로 눈을 돌릴 것을 제안한다. 나아가 인간에 대한 물음은 현대철학에서 비로소 제기된 것이 아니다. 그래서 중세의 토마스 아퀴나스의 경우에 인간에 대한 물음이 지평이 어떻게 전개되는지를 고찰하고자 한다.현대에서 인간에 대한 무엇-물음을 적극적으로 주장하는 철학자는 E.코레트이다. 그는 무엇-물음을 중심으로 철학적 인간학의 기본 개요를 드러낼 수 있다고 생각한다. 물론 무엇-물음은 인간의 본질에 대한 물음이요, 곧 인간성에 대한 물음이다. 그러나 토마스 아퀴나스는 인간성이라는 본질 개념에 속하지 않는 것으로 눈을 돌린다. 즉 인간성이라는 본질 개념에는 물론 개인의 육체적 상태 뿐만 아니라 인간의 본질 개념에 포함되지 않는 어떤 인간 존재의 규정 내지는 특수성을 인간이란 누구인가라는 물음 속에서 찾고 있다. 여기서 누구-물음은 단순히 한 개인의 신상명세서를 추구하는 것이 아니라 “이성적 동물”이라는 본질 규정 “그 이상”의 어떤 것을 추구한다. 결국 인간에 대한 특수한 문제 지평은 “그 이상”에 대해 문제를 제기할 때, 비로소 인간성에 대한 물음도 진정한 지위를 찾을 수 있다.토마스에 있어서 누구-물음의 지평은 인간을 신의 모상(imago Dei)으로 보는 데서 출발한다. 토마스는 신학대전 II부의 인간학 내지는 윤리학을 출발하는 시점에서 인간을 “이성적 동물”이라는 본질 규정으로 보는 것이 아니라 “신으 모상”으로 본다. 나아가 그는 모상의 개념적 실마리와 인간학적 고유성을 탐구하는 가운데, 인간을 고찰하는 특수한 지평을 개진한다. 토마스가 추구하는 누구-물음의 지평에서는 인간을 이해할 수 있는 “인격”(persona) 개념과 “영혼과 육체의 통일성”이 그 중심에 자리를 잡는다. 물론 이는 인간에 대해 보편 타당한 본질적 규정을 이끌어내려는 관점이 아니라 인간을 특수하게 인간답게 바라보려는 관점이다. 결국 이는 인간을 인간으로서, 인간을 살아가는 존재로서 적합하게 고찰하려는 특수한 관점의 제시이며, 본질적 탐구의 시야를 극복하려는 시도이다.그러므로 이제 철학적 인간학은 무엇-물음의 한계를 넘어서서 누구-물음을 통하여 인간이 처한 실천적이고 현실적 문제에 천착해야 할 때, 비로소 생물학이나 심리학의 한계를 넘어서는 철학적 인간학을 할 수 잇을 것이다.

In dieser Untersuchung geht es um den Frage-horizont der phisophischen Anthropologie. In der Zeit ist aber die Frage nach dem Menschen je nach dem philosophischen Grund auf verschiedene Weise behandelt. E.Coreth fragt nach dem Wesen des Menschen, das er fuer den eigentlichen Gegenstand der Anthropologie haelt. So heisst die Aufgabe seiner Anthropologie: Was ist der Mensch? Dagegen Existenzphilosophie fragt nach der Existenz des Menschen. So heisst die Frage der Existenzphilosophie: Wer ist der Mensch? Im Hochmitelalter suchte Thomas von Aquin schon nach einem neuen Frage-horizont. Im Prolog zur Ia-IIae der Summa theologica uebernimmt er die Bestimmung des "imago“ -Begriffs aus Johannes von Damaskus. Die thomistische Auslegung des "imago-Begriffs wird nun als Bruecke zur Verfuegung gestellt: Sie bringt die Was-Frage und die Wer-Frage in Verbindung. In der wesentlichen Untersuchung der "imago" bricht Thomas jedoch die traditionelle Methode entscheidend auf, die sich mehr auf die essentielle Seite des Menschen konzentrierte. Er fragt so zusagen: Wer ist der Mensch? Die thomistische Frage nach dem "imago"-Begriff geht hier ueber die essentielle Ebene [per comparationem ad essentiam] hinaus in die des Sein vom Menschen [secundum actus]. Diesen Standpunkt jedoch nimmt Thomas von Aquin keineswegs voruebergehend, sondern massgeblich so, dass auf der Basis der Frage "Wer ist der Mensch?" erscheint die Besonderheit des Menschen in der Welt.