Earticle

리쾨르는 시간의 수수께끼를 서사를 통해서 해결하고자 한다. 이를 위해서는 그는 주체에 있어서 서사적 정체성이라는 개념을 도입한다. 이런 서사적 정체성을 사용함으로써 리쾨르는 서사와 행위세계의 실 재성에 대한 연관성을 해명해야할 어려움에 처한다. 이런 문제를 해결 하기 위해서 그는 미메시스ⅠⅡⅢ이라는 층위로 구별하여 단계적으로 행위의 세계, 혹은 텍스트 이전 혹은 이후에 존재하는 세계와의 연관 성을 확보하고자 한다. 이를 위해서 우리는 텍스트의 개념을 다각도로 살펴봄으로써 리쾨르가 제시한 대안을 해명하고자 한다.

Ricoeur tries to solve the mystery of time through narrative. To this end, he introduces the concept of narrative identity in the hermeneutic research. By using this narrative identity, Ricoeur is in trouble to elucidate the connection between the narrative and the reality of the world of action. He aims to secure a connection with the world of action or the world that exists before or after the text by classifying it into a layer called Mimesis I II III. Establishing the bridge between the narrative and this world, we would like to clarify the alternative suggested by Ricoeur by examining the concept of the text from various angles.

후설은 이후 자신이 ‘환원’이라는 이름으로 수행할 관념화의 길을 『논리연구』에서 이미 언어의 분석을 통해서 잘 보여주었다. 이를테면 그는 언어를 표현과 표시로 구분하여, 표시를 기호의 물질적이고 경험적 차원으로 규정하면서 평가절하한다. 반면에 표현은 언어 나 기호에 있어 의미가 발현될 수 있는 계기로 보아서 의미의 정신성과 연결짓는다. 후설 이 표현에서 의미의 부여와 정신의 생명성을 보장함으로써, 전통철학에서 그러하듯, 언어 의 현상학은 언어의 즉자태인 표시보다 의미의 담지자인 표현은 형이상학적인 우위를 차 지한다. 현상학적 의미에서 언어의 근원은 주관이나 이념적 존재에서 기반하기 때문이다. 이런 이유로 데리다는 후설의 현상학이 전통적인 형이상학을 반복하고 있음을 지적한다. 언어의 근원을 주관이나 이념적 존재에 근거지움으로써, 후설은 언어의 경험적이고 물질 적 차원과 정신적 차원 사이에 위계질서를 공고히 한다. 또한 그는 이런 구별을 통해 의미 를 담지한 언어와 그렇지 않은 언어의 구별이 결국 정신적 생명성의 유무와 상응함을 강조 한다. 데리다가 보기에, 후설은 이와 같이 전통 형이상학이 행한 관념과 물질, 권리와 존 재, 본질과 실존의 구분을 반복하고 있다. 데리다는 현상학의 이런 위계화를 로고스중심주 의라 하여 이런 질서를 해체하면서, 결국 본질이나 순수한 관념성도 그것이 구성되기 위해 서는 경험적인 것과 물질적 계기를 필요로 함을 밝히고자 한다. 우리는 이런 데리다의 해 체적 독해를 통해 후설사유의 한계와 의의를 살펴볼 것이다.

In Logical Research, Husseerl has previously implemented the path of meaning’s idealization before he will carry out in the name of Reduction in the phenomenological theory of langage. If he distinguished expression from indication and said that expression was animated meaning and that the vitality of the soul was given, indication simply means an immediate form of symbol. Through this distinction, the latter part distinguishes the language that contains the meaning from the language that does not. Derrida points out that this distinction of language eventually repeats traditional metaphysics. In Derrida’s view, Husserl repeats the distinction between the ideal meaning and material things, facts and rights, existence and essence performed by traditional metaphysics. Derrida criticizes and dismantles this hierarchicalization of phenomenology as a logocentrism, and eventually seeks to reveal that essence or pure ideal objects always require facts and material things. We will examine the limitations and meaning of Husserl’s thought through this deconsturctive reading of Derrida.

본 논문은 해석학의 영역에서 사건의 의미에 대해 이해하는 것을 목적으로 한다. 이 를 위해서 우리는 대표적인 프랑스 철학자인 장-뤽 마리옹, 클로드 로마노의 사건개념을 다루고자 한다. 마리옹은 주어짐의 현상학에서부터 주체성을 재구성하고자 한다. 이런 현 상학적 사유는 근대적 주체를 순수 직관 속에서 자기증여로 이끈다. 이때의 주체성은 현 상의 자기증여에 개방되어 있으며, 수령자로서 규정된다. 마리옹의 주어짐의 현상학은 주 체의 근대적 개념을 제거함으로써 주체를 현상이 부여되는 수동적 존재로 바꾼다. 반면에 로마노는 우리에게 도래해서 우리 실존을 뒤흔드는 사건의 비-현전성을 강조하기에, 마리 옹의 직관주의에 대해 비판적이다. 충격 아래서 우리는 사후성의 시간적 간격 속에서 사 건과 그것의 의미를 해독할 수 있다. 로마노는 사건의 발생과 그것의 이해 사이에 간격을 강조하면서 마리옹의 입장을 비판한다. 나아가 그는 사건이 현상학적 방법을 통해서 현전 화할 수 없으며 접근할 수 없다는 점을 분명히 한다. 이처럼 사건과 그것의 해석 사이의 간격은 우리의 해석에 대한 사건의 우위를 잘 표현한다. 달리 말해서 사건이 스스로를 개시하는 것이 해석 속에서 가능하다면, 이 사건에로의 우리의 접근은 해석학적 과정에 의존해야 한다. 우리는 이런 로마노의 사유의 여정을 추적하여 사건의 철학적 위상을 해 명할 것이다.

The main purpose of this article is to understand the meaning of event in the hermeneutic sphere. To do it, we focus on the representative french philosophers, Jean-Luc Marion, Claude Romano. Marion seeks for reconstructing subjectivity, starting from the phenomenology of givenness. Thus, he insists that this subjectivity is open to the self-giving of phenomenon and appears as recipient when its phenomenological thought leads the intentional act of subject to pure givenness. Marion's phenomenology of givenness eliminates this modern concepts of subject and transforms the subject into a passive being on whom phenomenon impose itself in the intuition. With regard to Marion’s intuitionism, Claude Romano is critical, insofar as he insists on the non-presence of event which arrives for us and shake our existence. Under the shock of event, we have to decipher its signification in the temporal interval of apres-coup. In emphasizing the gap between the happening of event and its comprehension, Romano criticizes Marion’s position and persists that the events is unpresentable and unaccessible through the phenomenological method. Moreover, this vacuum between the event and its interpretation represents very well the primacy of event on our interpretation. In other words, if the event manifests itself in the interpretation which we have tried to elaborate, our access to it have to be reliable on the hermeneutic process. In tracking such Romano’s thought, we could illuminate the philosophical status of event.

본 논문은 데카르트의 회의라는 주제를 둘러싼 푸코와 데리다의 논쟁에 나오는 대립된 주장을 검토하고 그것의 철학적 의미를 규명하는 것을 목표로 한다. 데카르트에 대한 두 철학자의 독해는 논증의 구조를 중시하는 입장과 사유하는 주체의 실천적 태도를 중시하 는 입장으로 특징지을 수 있다. 먼저 푸코는 코기토를 확립함에 있어 성찰 의 기획이 갖 는 철학적 함의, 즉 억압적 성격을 비판한다. 광기의 위상과 관련해서 그는 데카르트가 코 기토를 정립하면서 광기를 이성의 영역 밖으로 완전히 배제시켰다는 점에서 데카르트를 비판한다. 이에 반해 데리다는 데카르트가 악령의 가설과 같은 형이상학적 회의를 구분해 서 사용하고 있음을 지적하면서 데카르트가 이런 형이상적 회의를 통해서 우리를 사유의 극한으로 혹은 형이상학적 광기로 이끈다고 주장한다. 이런 논쟁을 통해 우리는 데리다가 악령에 대한 철학적 성찰을 통해서 추적한 이성의 원천의 의미를 이해할 수 있을 것이다. 그리고 그의 이런 논증은 사유의 한계를 검토하게 할 뿐 아니라 어디에서 이성이 무의 침 묵에 저항해서 등장하는지를 이해하게 해준다. 우리는 이런 이성의 탄생에 대한 성찰을 통 해 역사적 구조에 기반한 사유와 구별되는 철학적 역사성을 발견할 수 있을 것이다.

This study aims to examine the opposite claims in the Foucault-Derrida debate on the subject of cartesian doubts and illuminate those philosophical meaning. The readings of two philosophers on Descartes are characterized into the position of the argumentative structure, and the position of the performative attitude of the thinking subject. Foucault criticizes the repressive characteristics of Meditations regarding the madness in the establishment of the Cogito. With regard to the positioning of madness, he charges Descartes of excluding the madness out of the sphere of reason. On the contrary, Derrida, in making the distinction between the metaphysical doubt like the hypothesis of evil demon and the natural doubt in the example of madman, argues that Descartes leads us to the extreme limit of thought or metaphysical madness by metaphysical doubt. In this debate, we can understand the meaningful development on the searching for source of reason pursued by Derrida’s reflection on the evil demon. His argumentation allows us to examine the limit of thinking, understand where the reason surge against the silence of the nothing. With this reflection on the birth of reason, we can find out the meaning of the philosophical historicity, distinct from the historical structure based on the factual history.

라캉은 프로이트의 유산을 물려받으면서 기존의 정신분석학 이론을 재조직화한다. 라캉정신분석학의 특징은 세 가지 부분으로 말할 수 있다. 1) 무의식은 언어로 구조화되어 있다. 2) 인간의 욕망은 오이디푸스의 구조에 의해서 특징지워진다. 3) 인간의 욕망은 상상계, 상징계 실재계를 거쳐야 한다. 상상계에서 자아는 거울에 비춰진 자신의 이미지를 보면서 자기와 상상적 동일시를 했다면, 이런 상상적 동일시에서 언어는 중요한 역할을 하지 않는다. 하지만 오이디푸스 콤플렉스 단계에 들어가면서 주체는 아버지의 권위 하에서 억압을 받기에 자신의 욕망을 우회적으로 표현할 수밖에 없다. 라캉은 이런 욕망의 우회로를 환유/은유로 규정하고, 이와 같은 비유를 통해 주체의 욕망이 대상에 도달하는 대신 기표들 사이로 미끄러진다고 하였다. 하지만 이런 미끄러짐은 주인 기표인, 초월적 기표에 의해 정리된다. 팔루스와 같은 중심 기표를 통해 상징계는 다양한 기표들이 전체화된 질서를 제공하고, 이런 기표들은 의미를 부여받게 된다. 하지만 대타자 자신이 불완전한 존재임이 알려지면서 주체는 실재로 향하게 된다. 실재라 불리는 충동은 다시금 상징계로 재등장하게 된다. 결국 본 논문은 이런 맥락에서 라캉의 실재가 상징계 이후나 이전에 도입된 이유를 제시하고, 이런 입장들이 어떤 의의를 갖는 지를 밝히고자 한다.

Lacan, taking over the legacy of Freud, reorganized the theory of psychanalysis. The theoretical characteristics of lacanian psychanalysis are made up of three points: 1) the unconsciousness is structured by the langage 2) the human desire is organized by the oedipal structure relied on the Other called father 3) the human desire passes by the imaginary/ the symbolic/ the Real. In the imaginary dimension, the ego identifies itself with the image provided by the other. By this imaginary identification, the ego is considered beloved by the mother. But entering the period of the Oedipus Complex, the subject has to be obedient to the authority of Father and passes by the mediator of langage where the human desire is expressed in term of the different figures like metaphor, metonymy, instead of expressing directly the desire because the symbolic father restraints the desire of subject. These glissement of signifier works along the chain of signifier but this mouvement is regulated by the master-signifier which plays the role of transcendental signifer. While this master-signifier like phallus sets up the totalized ordre of different signifiers and attributes the meaning to theses signifiers, the subject realizes that the system of meaning builded up in the name of phallus is really empty and deprive of meaning, it pursues beyond the symbolic ordre. Insofar as it is the inconsistency inherent to any symbolic system, the drive so called Real comes back in the symbolic dimension. In the final, this paper tries to show why lacanian Real is introduced in the pre-symbolic position and the post-symbolic position and to explain what these mean.

이 논문은 파토쉬카의 신체적 실존과 세계의 의미의 연관성을 탐구하고자 하였다. 파토쉬카는 의식철학이 확립한 주체성을 비판하면서 주체를 고유한 신체로부터 새롭게 규명하고자 했다. 일차적으로 파토쉬카에게 주체는 단순한 세계의 관찰자가 아니라 이미 세계 내의 상황에 개입된 존재다. 이것은 신체의 실존론적 본질이 그것의 세계내적인 현전과 분리되어 생각될 수 없다는 것을 의미하는 것이다. 한편으로 신체는 독특한 실존적 주체이면서 동시에 세계 내에 뿌리내리고 있다. 이렇게 세계에 결부된 주체는 한편으로 욕구하며 그 욕구를 채우길 원하는 존재다. 그리고 이런 욕구의 충족 속에서 주체는 자신의 고유한 삶을 채워갈 수 있다. 여기서 우리는 주체가 세계 속에 있는 생명이기에 이미 그 자신 밖으로 향해있으며, 이런 외재화를 통해서 그것은 구성됨을 알 수 있다. 이것은 인간의 생이 얼마나 세계에 뿌리는 내리고 있는가를 보여준다. 우리는 파토쉬카가 제시한 신체성과 세계의 연관성으로부터 현상학을 새롭게 재구성할 수 있을 것이다.

This article seeks to explore the meaning of corporeity. In criticizing the subjectivity based on the philosophy of consciousness or the concept of substance, Patocka illuminate the essence of Ego in the point of view of body in motion. The corporeal ego, insofa as it is non-substantil, lives in the world which could offer the condition of survival. In this aspect, to understand the existential essence of body is to grasp the innerworldly presence of ego. In the World, it has the aspiration to fulfill the need of life. Thus, the life consist in being outside itself; this externalization allows us to constitute ourself. This shows how much the life is deeply rooted in the world. Finally we can re-define the phenomenology from the enrootedness of our body in the world.

본 논문은 마리옹의 증여이론을 데리다와의 비교 가운데서 해석해보고자 했다. 마리옹은 후설의 환원개념을 급진화시키면서 환원작업을 구성하는 심급들이 주체의 내재성에 머무는 것이 아니라 현상의 새로운 지평으로 환원될 수 있다고 주장한다. 이런 논거의 중심에는 증여라는 단어의 두 가지 뜻이 있다. 이 단어는 주어진 것과 주는 행위 둘 다를 함의한다. 후설의 현상에 대한 비판 속에서 마리옹의 증여이론은 현상학적 증여가 현시나 나타남에 의해서 조건지워지는 것이 아니라 그것들에 선행한다는 것이다. 증여의 본질을 명확히 하기 위해서, 마리옹은 증여의 모든 심급에 선행하는 증여함, 증여활동의 선행성으로부터 ‘환원하면 존재하면 할수록 더 많은 증여가 존재한다’라는 명제를 도출한다. 이는 증여만이 유일하게 절대적이고 자유로우며 무조건적이기 때문이다.

This article suggests the interpretation of Marion’s gift theory in comparison with Derrida’s one. Jean-Luc Marion radicalizes the Husserlian reduction by showing that the fundamental instances which accomplish these operation without remaining in the immanence of subject could themselves be reduced to the new horizon of phenomenon. Central to this argument is double meaning of the term<givenness(donation in french)>. This term implies the fact that something is given and to the act of giving and therefore have a substantive and verbal meaning. In the criticism of Husserlian phenomenology, the claim of Marion’s gift theory lies in the way in which phenomenological givenness is not conditioned by the metaphysical principals but precedes them. In order to clarifier the essence of gift, Marion derive the third reduction ‘So more reduction, so more givenness’, from the anteriority of giving and givenness over all other instances of gift. Because Givenness alone is absolute, free and without condition.

이 논문은 데리다의 환대론에서의 절대적 타자와 제삼자의 위상에 대한 연구다. 이와 관련해서 우선 무조건적 환대의 특징에 주목하는 것이 중요하다. 무조건적인 환대는 제도나 법을 넘어서서 어떤 조건이나 제약도 없이 타자를 맞아 들이는 환대를 의미한다. 하지만 이런 환대는 타자의 수용에 있어 어떤 제약이 없기에 타자는 선한 이웃으로 나타날 수 있지만 동시에 적으로 나타날 수 있다. 데리다는 이런 미결정의 상태가 만들어 낸 이율배반적인 상황에 주목한다. 데리다는 이런 상황이 나오게 된 배경을 제삼자의 등장에 둔다. 데리다는 레비나스의 제삼자개념을 참조하면서 자신의 환대론에서 제삼자의 위상을 아포리아로서 다룬다. 우리는 데리다의 환대론이 어떤 원리나 이론으로 안착하는 것이 아니라 타자의 위상을 지속하여 미결정인 상태로 두는 이유를 타자의 외재성에서 찾고자 하였다. 절대적 외재성은 통제하거나 계산하거나 예측할 수 없기에 언제나 우리에게는 난제이자 불가능한 것으로 나타난다. 그런데 이런 불가능한 것의 원인은 다른 무엇이 아닌 바로 타자의 부름과 요구와 연관되어 있다. 이점에서 데리다의 사유는 레비나스의 윤리학적인 기반에 큰 빚을 지고 있다고 하겠다.

This article consists in the inquiry on the status of wholly other and the third in the theory of Derrida’s hospitality. With this regard, first we remark the characteristic of unconditional hospitality. Unconditional hospitality signifies hospitality receiving the other, without controlling him/her in the institution. However, the other could appear at the same time as good neighbor and enemy, since this hospitality does not contain any constraints. Derrida remarks this undeterminate situation which produces aporetical situation. Referring to the levinasian concept of third, he takes the status of third as aporia. We seek to explain the reason why the other remained undeterminate and is tied to exteriority of the other. Because absolute exteriority could not be calculated nor controled, it appears undeterminate, impossible. But the source of this impossibility is not other than the demand of other. On this point the thought of Derrida is indebted to ethical ground of Levinas.

이 글은 데리다의 증여론에 있어서 타자성의 측면과 해체적인 측면을 다루고자 한다. 이를 위해서 먼저 우리는 모스에서 출발해서 증여론의 가장 일반적인 논의를 따라갈 것이다. 포틀래치로 대표되는 증여는 주고-받고-되돌려주는 증여와 역증여의 관계로 특징지을 수 있다. 이런 증여의 관계를 통해서 모스는 증여는 경제적인 이해관계가 아닌 사회적 인정을 통한 상징적 관계임을 명확히 한다. 그런데 데리다에 의하면 이런 증여는 교환에 다름 아니다. 데리다는 자신의 증여론을 펼치면서 증여의 특성을 비교환성, 비현상성, 인정의 불가능성에서 찾는다. 참다운 증여는 결코 교환으로 변형될 수 없기에 언제나 일방향적이고, 현상화되지 않으며 지각이 불가능한 것이 된다. 이점에서 증여는 타자에 의해서 인정되지 않으며, 만일 인정된다면 그것은 참된 증여의 우상에 불과할 것이다. 우리는 데리다의 이런 증여론을 좀 더 명확히 하기 위해서 리쾨르의 증여론과 비교해보자 한다. 리쾨르는 모스의 증여론을 수용하여 증여론의 상징적 측면, 즉 상징적 교환을 중시한다. 이 때문에 증여는 경제적 교환, 즉 경제적 이익과는 무관한 사회적인 인정을 추구하는 활동이다. 리쾨르에게서 이런 사회적 인정을 통해 사회통합의 측면이 부각된다. 하지만 데리다는 증여의 이런 통합적인 측면보다 해체적이고 타자성의 측면을 강조함으로써 증여의 초월성과 기존의 경제질서를 위협하는 해체론적인 특성을 잘 드러내었다고 하겠다.

The aim of this article is to illuminate the desconstructive apsect of Derrida’s gift. We begin by tracing the general understanding of the theory of gift starting from Mauss. The characteristic of gift represented by Potlatch consist in the relation gift- counter-gift in the giving-taking-returning. By this relation Mauss clarifies that the gift is not founded on the economical relation, but on the symbolic tied to the social recognition. However, Derrida affirms that this gift is not other than the exchange. What he highlights in the characteristic of gift is non-exchange, non-phenomen, impossibility of recognition. On the other word, the true gift is one-way, unphenomenable, unperceptible, because it is required not to convert in exchange. Thus, the gift recognized by the other becomes idol of the true gift in the point that the last always retreats from the cognitive perception and the social recognition. In order to elucidate more clearly the theory of gift, we try to compare Derrida’s theory to Ricoeur’s one. Accepting Mauss’s theory, Ricoeur puts emphasis on the symbolic character of gift, so called symbolic exchange. For this reason, the gift is interpreted as un activity pursuing social recognition, distinguished from the economical exchange or economical interests. Consequently, Ricoeur attempts to establish the social integration via the social recognition in the symbolic exchange of the gift. However, Derrida underscores deconstructive aspect rather than integrative aspect of the gift and reveals it’s transcendence and anti-capitalistic.

레비나스의 사유를 흔히 타자의 사유, 윤리의 사유라 불리곤 한다. 이로 인해 레비나스의 사유 에서 존재론적 지평은 윤리에 비해 부차적인 것으로 여겨지곤 했다. 그런데 우리가 레비나스의 저작을 좀 더 세심히 본다면, 우리는 그에게서 존재론이 중요한 위치를 차지하고 있음을 알게 된다. 본 논문에서 우리는 그의 초기 저작에서 그려지고 있은 인간존재에 대한 존재론적 차원을 이해하기 위해서 어떻게 존재론적 계기들이 주체를 구성하고 어떤 방식으로 이런 존재론적인 차원에 윤리적 의미를 도입하는 지를 살펴볼 것이다. 󰡔존재에서 존재자로󰡕에서 레비나스는 존재의 경험을 익명적인 것이나 밤이 경험으로 기술하였다. 이 밤의 경험에서 우리는 어떤 구별할 수 없는 것과 직면한다. 우리는 존재 속에 이미 싸여 있기에 저항할 수 없다고 느낀다. 그러나 레비나스는 󰡔전체성과 무한󰡕에 오게 되면 기술의 방식을 바꾼다. 여기서 존재는 원질료와 비슷한 요소(élément)로 기술된다. 생의 원천으로서 요소는 우리에게 향유를 제공한다. 이는 주체성이 반성하는 자아가 아니라 자신을 둘러싼 요소들을 즐기는 자아이기 때문이다. 하지만 비록 레비나스가 자연적 욕구, 향유의 필요성을 인정했다고 하더라도, 그는 이 욕구의 차원을 설명하는 것에 만족하지 않고 윤리적 차원으로 나아가고자 한다. 그래서 형이상학적 욕망과 윤리적 의미는 더 이상 자기만족의 존재론적 영역에 머물지 않는다. 달리 말해서 레비나스는 주체의 자연적 욕구와 동일자의 전체성이 중단을 통해 윤리적 의미가 동일자의 영역에 들어오는 그런 차원을 지적하고자 했다. 우리는 레비나스가 존재론을 통해 언급한 의미의 특이성을 살펴봄으로써 타자성의 의미를 살펴보고자 한다.

Levinas' thought often is called as the thought of other, ethics. In effect, the ontological dimension of his thought has been taken as secondary in regard to the ethics. But when we examine attentively the works of Levinas, we can realize that, for Levinas, the ontology occupies the important place. In this article, to grasp the ontological dimension of human being described in his early works, we will examine how the ontological moments constitute the subjectivity in the phenomenological perspective and in which way Levinas tried to introduce the ethical meaning in this dimension. In From the existence to the existing, Levinas describes the experience of being(il y a) as the anonymous or the night, in which we can not discern anything, so that the human being feels incapable of resisting because he/she already plunged in plenitude of being. Levinas however changes the way of describing the being in Totality and infinity, where the being seems appear as element similar to the primary material. As resource of Life, elements offer us the enjoyment in the dependance. This is why, for Levinas, the subjectivity does not start from the reflecting ego but the ego enjoying the elements surrounding him, the embodied ego. Though Levinas recognizes the necessity of natural needs, enjoyment, he is not satisfied with explaining the sphere of this needs but takes step forward the ethical dimension, in which the metaphysical desire and ethical meaning do not remain in the ontological sphere of self-satisfaction. In other words, Levinas seeks to point out a dimension where, by interrupting the natural needs of subject and the totality of the same, ethical signification brings the dimension of signification completely stranger to its logic into the sphere of the same. We may explicate the meaning of Levinas' alterity, examining the characteristic of signification that Levinas like to refer to by the ontological.

본 논문은 데리다의 사유에서 윤리적 측면과 부정의 측면을 해명하고자 한다. 먼저 데리다의 사유에서 윤리적 측면은 󰡔공포와 전율󰡕에 대한 데리다의 독해에서 명확히 논의되고 있다. 여기서 데리다는 절대적 타자의 무한한 요구에 응답함으로써 주체는 윤리적 주관성을 획득한다는 것을 보여주었다. 그런데 이런 요구는 주체를 다른 타인들과의 관계를 단절시켜 절대적 타자에게 집중하도록 강제하고, 이런 독특한 관계 속에서 이해된 타자는 주체의 앎과 능력 너머에 있는 존재로 규정된다. 문제는 앎에서 벗어난 절대적 타자가 과연 어떻게 논의 될 수 있는가 하는 것이다. 타자의 미규정적 성격과 그의 타자성은 결국 주체의 질서에 혼란을 야기하며 주체가 통제할 수 없는 의미의 붕괴를 유발한다. 이를 염두에 두고, 우리는 이런 절대적 타자성이 가져올 문제에 관심을 가져보자. 만약 우리가 이런 타자에게 열리고자 한다면, 타자를 통제하는 것의 불가능성을 받아들여야 한다. 이것은 하나의 위험이며, 데리다는 이런 위험이 가져올 의미의 붕괴 혹은 부재를 코라를 통해 설명한다. 코라는 특별한 공간으로 의미가 부재하고 모든 인간적인 요소들이 은폐된 특별한 공간이다. 그런데 데리다에 의하면 주체가 무의미와 직면할 수 있는 빈 공간 없이는 내가 책임지고 응답할 수 있는 어떤 타자도 없다. 코라가 사막과 같은 빈공간이라는 것은 매우 중요한데, 왜냐하면 이 공간이 근대 주체를 비판하고 동일자의 논리한계를 드러내기 때문이다. 코라가 행하는 이런 긍정적인 기능에도 불구하고, 데리다의 타자성을 단지 중립적인 것으로 한정하는 것은 충분치 않아 보인다. 왜냐하면 데리다가 메시아니즘을 언급하면서, 윤리적 차원의 중요성을 중시여기기 때문이다. 특히 그가 메시아니즘과 연관해서 절대적 정의를 말할 때, 우리는 그의 사유의 동기가 윤리적 측면과 연결되어 있음을 확인할 수 있다. 이점에서 데리다의 사유는 근본에 있어 윤리적 측면을 통해서 오롯이 이해될 수 있다고 본다.

This article is to seek for illuminating the ethical dimension and the negative in the Derrida’s thought. In the lecture of <Fear and Trembling>, Derrida affirms that the subject could acquire ethical subjectivity by responding to the infinite demand of the absolutely other. But this demand forces the subject to interrupt all relationship to other persons and to concentrate on the absolutely other. In regard with the other, Derrida defines it's absolute alterity as being beyond the knowledge and the power of subject. The problem is to know whether this absolutely other liberated from the knowledge could be spoken. The undeterminate character of other or it’s absolute alterity provoke in consequence disorder in the ordre of subject and bring about the absence of meaning there. Keeping this in mind, we speak of the risk resulting from the absolute alterity. If we decide to make ourself open to the other, we are forced to take the risk of accepting the impossibility of controlling the other. This risk extends to meet the nonsense which Derrida describes as Khora. Khora is the particular space which is absence of meaning and retreat of all person. For Derrida, without this vacant space where we could be confronted with the nonsense, there are no other for whom I am responsible and to whom I respond. Though Khora is terrifying space like desert, it plays very important role because it makes impossible the sovereign control of modern subject. At this point, the negative character of Khora have, on the one side, function to make clear the limit of logic of the sameness and to criticize the problem of modern subjectivity, since this subject in his sovereign power seeks for controlling all other and absorbing those alterity in his immanence. Despite what Khora performs the positive function, the alterity for Derrda does not remain simply neutral. Referring to the messianism, he reminds the importance of ethic dimension. When he speaks of the absolute justice in relation with messianism, we can confirm that the motif of Derrida’s thought is intimately connected with the ethical consideration.

본 논문은 사르트르와 레비나스 그리고 데리다에게서 타자의 규정을 검토하고, 세 철학자의타자론이 갖는 의의와 한계를 해명해 보고자 한다. 우선 사르트르는 타자를 자유와 의식으로 규정하고, 결국 이런 타자는 주체이다. 그리고 이 시선은 자아를 고착화하다. 반면에 레비나스에게는 타자는 다른 자유나 의식이 아니라 약자이고 주체의 위상을 갖지 못한 자이다. 이점에서 사르트르와는 달리 레비나스의 타자는 윤리적 의미의 타자이다. 데리다는 이런 레비나스의 타자성을 잘 물려받지만, 이런 타자성은 필연적으로 타자에 대한 전적인 신뢰를 갖기에 타자가 이웃이면서 동시에 적도될 수 있다는 양의성에 집중한다. 이상의 논의를 통해서 필자는 간주관성에 기반한 사르트르의 타자론의 문제점과 절대적 타자개념에 기반한 레비나스와 데리다의 타자론의의의와 문제점에 대해 명확한 이해를 제공할 것이다.

This thesis seeks to examine how Sartre, Levinas and Derrida define the other, and toilluminate the meaning and limit of the understanding of alterity in these philosopers. At first Sartredefines the other as another liberty and consciousness, finally this other is based on thesubjectivity. Thus the other as another subject appears in his gaze, and this gaze solidifies theego. On the contrary, the other in Levinas is not the another liberty, neither consciousness, but thefragile who doesn't occupy the place of subject. Taking over Levinas's interpretation of other,Derrida is concentrated on the ambivalence of other who could be not only the good neighbor, butalso the enemy when we have the absolute confidence in the other. After viewing the differenttheory of other, we could clarify the limit of Sartre's alterity founded on the inter-subjectivity, andclearly understand the signification of the theory of other in Levinas and Derrida.

논문에서 필자는 절대적 타자에 열리는 주체의 다양한 해석을 파토츠카와 키에르케고르를 통해 살펴보았다. 파토츠카의 기독교에 대한 호의적인 수용과 해석은 절대적 타자와의 관계 속에서 자기희생을 감행하는 주체성을 드러내기에 충분했다. 하지만 파토츠카는 절대적 타자의 열림으로서의 윤리적 관계를 종교적 관점에서 한정해서 다루고 있다. 이런 윤리적 관계를 타자론적 입장에서 키에르케고르를 해석함으로써, 데리다는 자신의 논거를 좀 더 분명히 할 기회를 얻게 된다. 여기서 데리다는 절대적 타자와의 관계를 절대적 의무, 책임 그리고 비밀이라는 개념을 통해서 명료하게 설명한다. 앎으로 포착되지 않는 절대적 타자의 요구는 타자와 자아를 묶는 고리이다. 하지만 이 고리는 결코 개념이나 주제로 될 수 없으며, 언제나 비밀로 머물게 된다. 이런 비밀을 통해서 주체는 타자와 유일한 관계를 갖게 된다. 그런데 문제는 이런 책임의 형태가 결코 개념화될 수 없다는 것이다. 개념을 지속적으로 벗어나는 개념에 대한 해체론적 사유를 통해서 데리다는 기존의 방식과는 다르게 주체와 타자의 관계를 재정립하고자 한다.

In this paper, I attempt to illuminate Derrida's concept of responsibility by examining the divers interpretations of the subjectivity opening to the absolutely other through Jan Patočka and Kierkegaard. The interpretation which Patočka propose about the christianism is sufficient to make clair the meaning of subjectivity accomplishing the self-sacrifice in the relation with the wholly other. However, in his interpretation, the ethics conceived in the relation with the absolutely other is limited in the sphere of religion, more precisely the christianism. But Derrida comments Kierkegaard's Fear and Trembling in order to reinterpret the ethics relation, based on the concept of alterity and restructure the kierkegaardian existentialism in the schema of the theory of alterity. When Derrida speaks of the absolutely other, this other means not only the God in the christianism, but all the other which could be different from the subject. Thus if Kierkegaard delimits the absolute obligation in the sphere of religion, Derrida extends the absolute obligation and the secret found in the religious relation to the ethical relation. Consequently this absolute obligation tie the ego with the absolute other, never embraced in the knowledge. In other words, this tie could not be converted neither in the concept, nor in the thema but rest secret. By this secret the subject enters in the unique relation with the other. But it is important to catch up the paradox which we confront in this relation. This paradox show the difficulty of expressing the singularity of the unique relation with the other because we couldn't speak of the concept de reponsibility without generalizing the unique relation with the absolutely other and contaminating the singularity of such other and this relation. In spite of the difficulty, Derrida attempts to show how the alterity comes into the sphere of the ego by the rupture of the Same. In effect we can confirm the possibility for the ego of being exposed to the other through the mouvement of the calling where the other, while he/she is inevitable dependant on the concept in order to be announced, avoids incessantly the concept.

본 논문에서 필자는 주체와 타자의 문제를 리쾨르 윤리학의 자기성과 상호성 관점을 통해 해명하고자 한다. 리쾨르는 주체의 죽음을 알리는 현대 철학자들에 반대하며, 주체의 복권을 주장한다. 그런데 그가 주장하는 주체는 더 이상 고전적인 의미의 유아론적인 주체가 아니라 타자를 필요로 하고 그의 인정을 요구하는 주체이다. 역으로 타자 또한 레비나스의 절대적 타자가 아니라 자기성을 가진 타자이다. 그러기에 타자성과 주체성은 완전히 구별되는 것이 아니라 자기로 존재할 수 있는 자가 진정한 의미의 타자이며 또한 주체이다. 이점에서 리쾨르는 아리스토텔레스의 윤리학적 전통을 따른다. 즉 자기로 있을 수 있는 자는 자신의 삶을 좋은 삶이라는 목표를 정해서 실천할 수 있는 자이다. 그러기에 주체와 타자의 관계는 전체성과 외재성이 아니라 상호성으로 규정된다. 이와 함께 리쾨르는 자신의 윤리학에 칸트의 윤리학에서 규범의 중요성을 강조하는데, 이는 행위가 갖는 수동성과 능동성의 양가적 성격으로 인해 타자는 폭력과 지배에 노출될 수밖에 없기 때문이다. 그래서 주체는 언제나 도덕적 규범에 의해서 통제되어야 한다. 이런 규범과 행복한 삶의 목표는 필자가 볼 때, 우정론에서 일정정도 종합될 수 있는 것 같다. 즉 타자와 주체 공히 자기성을 가지며, 동시에 상호성에 기반하기에 상호간에 행복한 삶을 추구하려는 욕망이 있다는 점에서 공동의 윤리의 한 단초를 가늠해 볼 수 있다.

Dans cet article, je tente d'éclairer la question de la subjectivité et l'autre dans le cadre de l'ipsité et de la réciprocite chez Ricoeur. Il trouve une possibilité de restaurer la nouvele figure de la subjectivité après la mort du suject que les philosophes contemporains proclaiment. Or la subjectivité que Ricoeur prétend, ce n'est pas la subjectivité égologique, mais celle qui est ouverte sur l'autre et lui appelle et le reconnâit. Par contre. l'autre lui-même ne demeure plus dans la séparation absolu lévinassienne, mais il porte sa propre ipséité. Ainsi, l'autre et le sujet ne sont pas absolument séparés mais sont liés dans le concept d'ipséité. Sur ce point, Ricoeur se trouve dans la traditon de l'éthique aristotélicienne. Autrement dit, c'est l'être soi-même qui est capable de se donner pour visée ethique d'organiser la bonne vie et d'exercer la praxis afin d'accomplir sa visée. Par conséquent, la relation du sujet avec l'autre est caractérisée non par l'extériorité, mais par la réciprocité. En même temps, Ricoeur met en avant l'éthique restrictive de Kant, parce qu'en raison de la double détermination de l'action(activité et passivité), l'autre est obligé de se laisser exposé à la violence. Ainsi, il faut que le sujet puisse être controlé sous la tutelle de la loi morale. A ma connaissance, deux tendance ethqiue pourrait être synthétisées dans la théorie de Philia aristotélicienne. Autremen dit, le sujet et l'autre deux, appuyés sur l'ipséité peuvent avoir une éthqiue de la réciprocité, au point qu'ils veulent avoir pour visée de porter de façon réciproque sur une vie bonne.

이 글은 타자성의 해석과 언어의 의미에 대한 연구이다. 먼저 레비나스에 의하면 타자성이 드러나는 장이 바로 얼굴이다. 󰡔전체성과 무한󰡕에서 타자는 얼굴을 통해서 자신을 드러내면서 또한 무한한 타자로서 그리고 있다. 반면 데리다는 얼굴이라는 현전의 방식과 무한한 타자성 사이에 존재하는 긴장 혹은 모순적 관계를 정확히 지적한다. 그에 의하면 타자의 현현이 얼굴로 구현된다면, 우리는 타자의 자기성, 즉 타자 자신에 관해서 규정할 수 있을 것이다. 이럴 경우 타자는 무한한 타자일 수 없다. 단지 그는 자기성을 통해서 다른 자아로 규정될 뿐이다. 데리다는 같은 맥락에서 레비나스가 말하는 윤리적 언어에 대해서도 비판을 한다. 그런데 필자는 일면 데리다의 비판의 타당성을 인정하면서도 은폐와 탈은폐의 구조와는 다른 방식으로 레비나스의 타자론을 살펴보고자 했다. 이를 위해서 질문, 의미의 문제, 철학의 외부와 같은 중심 개념을 통해서 레비나스 철학에서 외재성 혹은 절대적 타자성등이 해체론적 비판을 견딜 수 있음을 보여주고자 했다.

Pour Levinas, la façon dont l’Autre se montre est le visage. Cependant, si l’autre se présente dans le visage, il se risque de perdre l’altérité absolue. Sur ce point, Derrida s’attache à critiquer certaine naiveté de la description de l’altérité lévinassienne. Pour lui, l’Autre, dans la mesure où il peut avoir l’altérité absolue, ne se montre jamais comme tel. Au contraire, il se montre en se retirant et dans le retrait il laisse la trace qui s’efface sans cesse. La différance que Derrida emploie pour indiquer le mouvement du retrait et l’écartement montre bien la complexité de l’ idée de l’atérité et de la différence. Mais cette complexité, aux eux de Levinas, ne met pas au clair le sens éthique qui ne se réduit pas au terme de voilement , ni à la neutralité du mouvement de la différence. Pour cette raison, je met en avant la question éthqiue soulevée devant la mort d’autrui et le sens compris dans le relation éthique. Premièrement, sans que la question ne prenne la forme négative ou incomplète à l’éagrd de la réponse ou de la proposition positive, la question éthique qui me perturbe dans le remord me ramène à découvrir le sens éthique précèdant la question ontologique. Si on considère le sens de la justification dans le discours de la philosophie traditionnelle comme la découverte de la certitude du savoir, selon Levinas, ce sens doit être compris à partir de l’Autre qui me critique et me met en question. En ce sens, le sens, surtout la justification, irréductible au savoir et la présence, d’après Levinas, peut être pensé à partir de la relation éthique et de l’Autre. Surtout, les termes, tels que la question, le sens, le dehors philosophie, nous permettent d’éviter l’engrenage de la critique déconstrutive fortement influencée dans l’ontologie heidégerrienne et de maintenir le terrain éthique hors de l’alternative de l’être et du non-être.

필자는 본 논문에서 레비나스의 타자론을 외재성과 초월성이라는 두 가지 관점에서 해명하고자 한다. 먼저 타자는 동일자로 환원되거나 동일자와 동일한 평면에 놓이지 않는 자를 의미한다. 동일자가 인식과 의식 그리고 전체성으로 규정될 수 있다면 타자는 이런 전체성에 포착되지 않는 존재임을 의미한다. 달리 말하면 타자는 동일자의 논리 혹은 전체성의 논리와는 다른 의미의 논리성으로 자신을 드러낸다. 이를 레비나스는 타자성이라 부른다. 이러한 타자성은 동일자의 전체성이나 그것의 힘의 논리와 다르다는 점에서 윤리성과 연결되어 있다. 따라서 레비나스에게서 타자성은 윤리성이고, 권력과 다르게로 즉 ‘저항할 수 없는 자의 저항’이나 연약함으로 표현된다. 그리고 이를 레비나스는 ‘존재와 다르게’라고 부른다. 하지만 ‘존재와 다르게’는 존재의 절대적 외부를 지시한다는 점에서 해석상의 어려움을 갖고 있다. 왜냐하면 만일 ‘존재와 다르게’가 절대적 외재성으로 규정될 수 있다면, 철학적 담론, 혹은 이성의 담론 속에서 해명되고 명확히 이해된 ‘존재와 다르게’는 이미 내재화되거나 상대적인 외재성일 것이다. 그러기에 절대적 외재성을 개념이나 체계 속에서 주제화 할 수 없다. 오히려 외재성의 강조가 은폐되거나 단지 우리의 인식능력을 넘어서는 비규정적인 존재를 의미하는 것이라기 보다 타인의 외재성을 의미한다. 이 때문에 필자는 레비나스가 강조한 대화의 개념에 주목하고자 한다. 레비나스에 의하면 대화는 흔히 정신간의 소통이나 인식 상의 합의가 아니라, 인식활동이 행하는 주제화와 개념화를 끊임없이 비껴가는 대화상대자의 출현에 의해서 가능해진다. 즉 나에게 말을 건네고 나를 부르는 대화상대자가 대화의 가능조건이다. 대화를 이렇게 규정함으로써 레비나스는 타자성을 단지 개념체계나 철학적 담론과는 다른 방식으로 그것의 외재성을 끊임없이 드러내고자 한다. 요컨대 이 외재성을 통해 그는 철학적 담론이 망각하고 있던 타자와의 대면, 그리고 그의 부름이 발생하는 계기를 보여주고자 한다.

Cet article porte sur la question de savoir comment penser l’altérité de l’Autre à partir de l'extériorité et de la transcendancesans. D'abord, l'Autre, c'est lui qui ne se réduire jamais au Moi. Autrement dit, il ne saurait être placé dans le système du Moi. Tandi que l’Autre est, selon la philosophie moderne, saisissable et conceptualisable par le système, pour Levinas il est défini comme l'altérité absolue. Cela veut dire que l'Autre est éxtérieur à la totalité du Même et aussi caractérisé dans sa transcendance. Or cette altérité lévinassienne n'est pas pensable sans la relation avec l'éthique qui se révèle dans la signifiance. Si l'autre révèle au moi le sens, ce dernier indique la rupture avec la totalité du Moi, c'est-à-dire la logique du pouvoir qui nous fournit l'assurance excluant l'incertitude de l'inconnu. C'est pourquoi pour Levinas, l'extériorité ne signifie pas simplement ce qui reste extérieur au Moi, mais surtout la sphère du sens où le règne du Moi ou du pourvoir pourrait s'effondre. Sur ce point, l'altérité de l'Autre signifie autrement que le Moi ou le mê̂̂me. Cette altérité se révèle dans sa vulnérabilité. Levinas la caractérilse comme la résistance qui n’a aucun pouvoir de la résistance dans le sans-défense, c’est-à-dire la la résistance éthique du non-pouvoir. Le Dire éthique, qui ne fut jamais présent, est lié à la non-indifférence du moi éthique qui se trouve dans le face à face avec le prochain par la démesure de la responsabilité. Par là, le Dire pré-originel trouble le moi et le présent de la conscience, en dépassant toute détermination du dit, qui le recouvre dans la manifestation. Par contre, le dit tente de rendre manifeste le retrait du Dire dans la présence de la conscience et d’annuler sa transcendance dans l’englobement de la cohérence logique de l’argumentation et dans la quête du fondement. Pour surmonter cette aporie, Levinas présente la thématique de la communication ou du discours qui nous permet de prendre en compte la transcendance de l'Autre irréductible au discours. car selon Lévinas la communication est de faire voir comment l'Autre échappant à la thématisation addresse la demande au moi qui ne cesse de le saisir dans le savoir.

이 연구는 어떻게 타자를 동일자의 지평 너머에서 사유할 수 있는가에 질문을 답하고자 했다. 흔히 서구철학에서 타자는 인식 내에서, 체계 내에서 동일자와 다른 것으로 이해되는데, 이런 한에서 타자는 언제나 인식과 인식의 대상으로 환원될 수 있는 것으로 나타난다. 반대로, 레비나스에게는 타자는 절대적 타자로 언제나 인식과 동일자의 지평에서 포착될 수 없는 자이다. 이런 의미에서 타자는 의식의 현재에 드러나지 않고, 그 기원과 종말 속에서 자기 일치성을 갖지 않는 존재이다. 여기서 기원과 원리의 거부는 타자의 타자성을 아나키(anarchie)로 규정하게 한다. 레비나스의 타자성의 연구에 있어, 특히 책임성이 보편적 원리가 아니라, 의미의 과잉으로 규정되는 이유는 타자의 타자성이 어떤 현전성 속에서 구조화되고 체계화 될 수 없기 때문이다. 이는 타자성이 아나키로 규정되기 때문이다. 따라서 타자의 부름을 통한 책임성의 일깨움은 하나의 원리가 아니라, 지속적인 증대로 표현된다. 책임성의 증대는 이미 하나의 비대칭성을 함의하는데, 자아는 언제나 타자의 부름과 자신의 응답 사이의 비대칭성 속에서 고발당하는 자로 있음을 알게 된다. 하지만, 역설적이게도 이런 고발과 책임성의 과잉을 통해서 자아는 실체로 머무는 것이 아니라, 존재와 동일자의 전체성 너머 타자에게 열림을 체험하게 된다. 이 열림은 의식의 열림과 다른 윤리적 열림으로 레비나스는 이를 신체적 자아와 감성적 측면에서 설명한다. 이 열림이 실행되는 공간을 레비나스는 가까이 있음(proximité)이라 부른다. 이 가까이 있음에 들어온 자아는 모든 타자의 부름에 대해 거부하지 못하고, 절대적으로 타인에게 열려지게 된다. 이상의 연구에서 타자성, 책임성 그리고 가까이 있음을 통해 윤리적 주체성의 열림이 갖는 의미를 ‘존재와 다르게’로 이해하고자 한다.

Dans cette étude, j’ai tenté de montrer comment l’autre peut être pensé au-delà de l’horizon du Même. Comme souvent dans la philosophie ocidentale on le pense, l’autre est un autre dans le savoir, autre qui est suffisamment réductible au savoir et à son objet. Par contre, pour Levinas, l’autre est absolument autre et reste toujours irréductible au savoir et au Même. En ce sens, il apparaître insaissasable à l’égard du savoir et de la manifestation. Au point que l’autre refuse la présence dans le présent de la conscience, il ne s’appuie pas sur l’origine, ni sur le principe. A cet égard, l’altérité est anarchique au sens où elle précède l’origine et la manifestation. C’est pourquoi lorsque Levinas parle du rapport avec l’altérité de l’autre, elle est éthqiue et la resposnabilité pour l’autre est différente de la forme de présence comme principe et ne repose pas sur le présent du Moi. En ce sens, elle m’est assignée en deçà de ma liberté et du présent de la conscience, au sens anarchique de l’altérité de l’autre. La détermination lévinassienne de la responsabilité consiste à rompre avec le Je peux et avec son engagement libre. Le surplus de la resposnabilité implique déjà, en certain sens, l’asymétrie. Dans la mesure où l’altérité refuse l’activité du moi dans le présent, le rapport du moi à l’autre n’est pas un rapport réciproque et symétrique. L’asymétrie que Levinas appelle le rapport éthique indique une inadéquation extraordinaire selon laquelle l’obligation s’accroît au fur et à mesure de mon obéissance. A cause de cette inadéquation, le sujet se trouve sous l’accusation d’autrui et paradoxalement il peut s’y affrachit de l’être et du Même. Le lieu où cet affranchissement s’effectue est la proximité où le moi ne trouve aucun refuge dans le savoir ou dans le concept. Ainsi, il s’y laisse exposer à l’autre. Par là, le sens éthique se montre dans le surplus de la resposnabilité toujours démesurée et disproportionnée et il accopagne la passion qui, comme crainte pour autrui, vide le moi de l’être avant la prise de conscience. Lorsque le sens éthique ou la responsabilité atteint le moi hors du savoir et du pouvoir du sujet, le non-origine du moi se laisse exposer à l’altérité de l’autre comme un choc, un bouleversement. Par ce choc et ce bouleversement, j’ai essayé de montrer la relation de l’anarchie et de la subjectivité éthqiue et le sens de l’ouverture éthique.

마리옹은 후설의 “주어짐donation”을 현상학의 핵심으로 계승하되, 후설이 ‘모든원리 중의 원리’를 직관에 두면서도 결국 직관의 결여를 지평·의미작용(지향성)으로 보충하여대상성/구성 주체의 틀을 벗어나지 못했다고 비판한다. 이에 그는 환원을 단순한 의식 내재성의확보가 아니라 주어짐의 작용으로 재정의하고, “환원되는 만큼, 주어짐이 있다”는 제3의환원을 제시한다. 이 환원은 순수 자아로의 귀결을 넘어, 선행하는 근거·원인·가능조건에 의해제한되지 않는 현상 자체의 자체-주어짐을 드러내며, 현상은 예견 불가능한 사건의 도래로서주체에게 부과된다. 이렇게 마리옹은 형이상학의 근거 질서를 전복하고 비대상적 현상성의지평을 열고자 한다.

Marion inherits Husserl’s “donation” as the core of phenomenology, but criticizes Husserl for basing the ‘principle of all principles’ on intuition, yet ultimately compensates for the lack of intuition with horizon and signification (intentionality), thus remaining stuck within the framework of objectivity/constitutive subjectivity. Marion redefines reduction not as a simple securing of consciousness’ immanence, but as a function of givenness, and proposes a third reduction:: “as much reduction, so much givenness.” This reduction goes beyond the conclusion to a pure self, revealing the self-givenness of phenomena themselves, unrestricted by prior grounds, causes, and conditions of possibility. The phenomenon is imposed upon the subject as the arrival of an unforeseeable event. In this way, Marion seeks to overturn the grounding order of metaphysics and open the horizon of non-objective phenomenality.

본 논문은 후설에 대한 데리다의 해석을 검토하는 것을 목표로 한다. 후설이 「기하학의 기원」에 대해 이야기할 때, 그는 수학의 이념적 대상이 어떻게 역사에 개입하는지를 보여주었다. 데리다는 기원의 문제에 대한 후설의 접근 방식의 전복시키면서 경험적인 것과 초월적인 것 사이의 교차라는 방향으로 역사성의 현상학을 급진화한다. 이념적 대상이 세계 내에 기입되어 있기에, 이런 기입은 물질성을 매개로 해서 객관성을 획득할 수 있다. 데리다는 물질성의 매개를 기록으로 규정하고서, 기록이 망각과 은폐의 지층에 묻혀 있는 의미를 재활성화하며, 객관성의 문제도 해결할 수 있다고 본다. 그러나 기록의 전승은 오인과 자료의 파괴라는 심각한 문제를 야기한다. 데리다는 이념적 대상이 세속적 영역에 머무는 이상, 이와 같은 그 대상의 초월성과 일의성의 훼손이 발생할 수밖에 없으며 다의성 문제에 직면하게 될 것이라고 주장한다. 후설은 이러한 이념적 대상의 유한성을 극복하기 위해서 칸트적 이념을 의미의 일의적이며 통일된 상태로 제시한다. 데리다는 이러한 이념의 형태를 통해 후설 철학의 명증성과 현상성의 한계를 보여주고자 한다.

This article aims to examine Derrida’s interpretation of Husserl. When Husserl discussed the origin of geometry, he showed how the ideal object of mathematics intervenes in the history. Derrida radicalizes the phenomenology of historicity in the direction of the crossing of the empirical and the transcendent, by subverting Husserl's approach to the problem of genesis, Since the ideal object is inscribed in the world, this inscription obtains objectivity through the medium of materiality. Derrida tries to solve this problem by the writing which makes it possible to reactivate the meaning buried in the strata of forgetting and concealment. However, the transmission of writing causes the serious problems of misunderstanding and destruction of the materials. Derrida argues that if an ideal object remains in mundane sphere, the transcendence and univocity of this object will be damaged, and face the problem of equivocality. In order to overcome the finitude of this ideal object, Husserl presents kantian Idea in a univocal state. Derrida wants to show the limits of the evidence and phenomenality of Husserl's philosophy through this form of Idea.