Earticle

이 논문은 오랫동안 기독교에서 이단으로 정죄되었던 아리우스의 성자론을 다루고 있다. 아리우스주의는 희랍철학이 기독교에 침투한 결과에 의해 생긴 단순한 왜곡이 아니라, 신앙과 이성의 조화를 꿈꾸던 알렉산드리아 학파의 연구과정에서 나온 하나의 산물이다. 당시 알렉산드리아 학파의 대표자 오리게네스는 영원한 생성이라는 이론을 성자 종속설과 연결시켰지만 후자를 반대한 알렉산더와 달리 아리우스는 전자를 부정했다. 기독교와 철학이 결합되는 과정에서 모순이 생길 때 아리우스는 신학적 합리주의를 선택했다. 그래서 그는 당대 알렉산드리아 교수들처럼 기독교적 요소와 철학적 요소 가운데 철학적 요소를 중요하게 생각했다. 이와 반대로 갑바도기아 교부들은 기독교적 요소를 더 중요하게 여겼다. 아리우스는 철학적 방법론에 따르는 경우 삼위일체론을 어떻게 이해해야 하는가 하는 숙제를 철학적 신학에게 던진다. 신앙은 우리에게 신비에 복종하라고 권유하지만, 아리우스는 신비를 이성적으로 설명하고자 했기 때문이다. 아리우스는 성자가 성부의 아들이라는 것은 그가 성부에게서 태어났다는 뜻이며, 따라서 성자는 신 이후에 존재하고 신보다 열등한 존재이어야만 한다. 아리우스는 이것에서 한 걸음 더 나아가 성자가 무로부터 창조되었다고 주장한다. 그러나 이 주장은 성자가 성부로부터 창조되었을 가능성을 배제한다. 이 경우 성자가 성부의 부분이 되며 이는 성부의 감소를 의미하기 때문이다. 이 논문에서 연구자는 아리우스가 이런 논리적 비약을 하면서 성자론을 어떻게 설명하려고 시도했는지 무로부터 창조라는 그의 테제를 음미하면서 그의 사상을 설명하려고 시도한다.

Arius dictum that Logos is from nothing has attracted some notice. But I think that its meaning has not been sufficiently clarified. I propose to discuss four particulars in this article: first, the provenance of the phrase; second its context in Arius' doctrine of the Logos; thirdly, the part it played in contemporary controversy; and fourthly, the justice or injustice of the criticisms it incurred. Arius relied too largely on Proverbs 8:22 taken by itself. But when Athanasius in reply affected to define the scope of Scripture as a whole, he must be accused of special pleading; as if the whole Bible were directed towards his own fourth-century problems. Nevertheless it is true that a great mass of important texts assign a role to the Son which Arius appeared to deny. To declare that he was from nothing was a polemical statement, and a tactical error. The doctrine that the Son was not coeternal with the Father, would no doubt have been acceptable in Alexandria in the time of Bishop Dionysius. But Alexander and Athanasius had advanced to a new position. Arius, of course, was not wholly free from blame. Yet the Christian Church has much to deplore in its treatment of him. We come to a controversial and very familiar theme. I do not think that Arianism should be explained as an intrusion from alien philosophy into Christian debate. It was predominantly an Alexandrian development. Arius accepted the more extreme statements of the Alexandrian. Where I think Arius is vulnerable is that he relied so largely on Proverbs 8:22 taken in isolation. His exposition of this text was correct, in that it reproduced the biblical writer's intentions, as not meaning to differentiate between begetting and making. But it was a breach with tradition.

At the outset of his poetic career Seamus Heaney sought his identity through his own digging into his roots in Irish history and culture. He struggled to come to terms with the violent and coarse surfaces of life and his poetic works represented the identity of the subject in the knowing of objects. But the works in The Haw Lantern and Seeing Things deal with the invisibles or absence with firmer views. A central aim of Heaney's work before these works seems to turn the visible into the invisible. But an absence catches the poet's interests more than the politics in Northern Ireland in his works after the 1980s: his aim is now to make the absent realm or the invisible present and visible by the ordinary expressions. Thus the absence or nothingness expands its meaning beyond itself towards the source of the poet's second thought and the source of the poetic revelation. And some of his works explore the equality of being between the material and the immaterial, between the invisible inner motions and the visible outer world. He gives lights on absences that exist in past or in this phenomenal world. Certain phenomenal objects, if a poet really sees them and apprehends their potentiality, serve as stations to an otherwise inaccessible underworld of nothingness or absent world. By discovering the meaning of absent being one can understand that of the present and replace or resurrect the absent being. It is an act of deterritorialization of his poetic works and towards the freedom as a poet.

본 논문의 목적은 사르트르의 불안의 기원과 그 현상을 연구하는 데 있다. 하지만 사르트 르에게서 불안은 하이데거의 그것을 다시 재해석하기 때문에, 하이데거의 입장을 살펴볼 필 요가 있다. 먼저 불안의 기원은 사르트르에 의하면 의식의 출현이다. 인간은 이 출현으로 인해 세계-내-존재가 되는데, 이는 하이데거에게서 현존재의 세계-내-존재의 근본 구성틀 이기도 하다. 그런데 하이데거는 어떻게 해서 불안이 현존재에 도래하게 되었는지 설명하지 않고, 이미-거기에 있음으로 설명한다. 하지만 사르트르에 의하면, 존재의 파멸로 인해 의식 이 출현하고 존재와 관계를 맺는다. 의식의 출현을 달리 말하면, ‘자유’인데, 이 자유에서 불 안이 발생한다. 또한 의식의 출현으로 인해 인간의 의식은 ‘전반성적 의식’과 ‘반성적 의식’ 으로 양분되는데, 전자는 세계와의 직접적인 관계를 맺는다면, 후자는 자기에 관한 의식, 즉 반성적 사고이며, 이에서 불안은 구체화된다. 하지만 문제는 ‘무의 문제’이다. 하이데거는 현 존재의 불안을 통하여 무에 직면하여 본래성으로 회복가능하다고 주장하지만, 그는 현존재 의 존재를 강조한 나머지 ‘의식’ 즉 ‘대자존재’를 간과했다. 하지만 사르트르에 의하면, 불안 이라는 것은 의식 자체이기에 불안을 통하여 무의 존재자체에 직면하기보다 불안의 의식에 직면할 수밖에 없다.

The purpose of this thesis is to study the origin and phenomenon of Sartre's anxiety. But in Sartre, anxiety reinterprets Heidegger's, so we have to look at Heidegger's opinion. First, the origin of anxiety is, according to Sartre, the advent of consciousness. Man becomes a being-in-the-world by this advent, which is also the fundamental framework of being-in-the-world of Dasein for Heidegger. But Heidegger does not explain how anxiety came to Dasein, but rather as already-there. However, according to Sartre, with the destruction of being and consciousness, consciousness emerges and establishes a relationship with being. The advent of this consciousness is ‘freedom', from which anxiety arises. Also, due to the advent of consciousness, human consciousness is divided into ‘pre-reflective consciousness' and ‘reflective consciousness'. The former has a direct relationship with the world, while the latter is reflective thinking as consciousness of the self, and Anxiety is embodied in it. But the problem is the ‘problem of nothingness’. Heidegger argues that it is possible to restore authenticity in the face of nothing through the anxiety of Dasein, but he emphasized the existence of Dasein and overlooked 'consciousness', that is, 'for-being'. However, according to Sartre, since anxiety is consciousness itself, through anxiety, we have no choice but to face the consciousness of anxiety rather than the existence of nothingness itself.

무로부터의 창조(creatio ex nihilo) 신앙은 기독교의 핵심 교리중의 하나이다. 이는 유대인들과 무슬림들에게 보편적으로 적용되는 신앙이다. 이 논문은 AD. 8-9세기에 무로부터의 창조 신학이 어떻게 무슬림 신학으로 수용되는지에 관한 수용사적 관점에서 무 개념을 추적하고 있다. 원래 ‘무’ 개념은 그리스 철학의 ‘비존재자’라는 개념에서 출발한다. 비존재자라는 개념은 진공상태로서 ‘무’를 의미할 수도 있고 선재하는 영원한 질료로서 ‘이데아’나 ‘순수질료’를 의미할 수도 있다. 이 무개념은 시리아에 있는 유대인 철학자들과 기독교 철학자들에 의해서 무슬림 세계로 유입되었기 때문에 그리스 철학 작품들이 아랍어로 번역되기 이전에도 이미 무 개념에 대한 다양한 논의들이 존재했었다. 그리스 철학을 통해서 무슬림 신학을 재정립하려고 노력했던 무타칼리문(무슬림 신학자)은 이 때문에 절충주의적 해석을 시도한다. 그들은 신의 유일성을 지키기 위해서 무로부터 창조라는 전통적인 창조신앙을 버리지 않으면서 동시에 비존재자라는 개념이 플라톤주의의 선재하는 영원한 질료라는 개념을 유지함으로서 무의 개념을 확장시키고 있다. 이 때문에 직접적으로 ‘무로부터’ 창조라는 직접적인 표현을 쓰지 않고 ‘무언가가 아닌 것으로’ 창조라는 새로운 표현법을 사용하고 있다. 연구자는 왜 그리고 어떤 방식으로 그런 논의가 진행되는지를 무슬림 신학의 중요한 고전들을 중심으로 탐색하고자 한다.

“Creatio ex nihilo” Faith is one of the core doctrines of Christianity. This is a faith universally applied to Jews and Muslims. My goal in this paper is to trace back to the concept of nihil(nothing) in the history of Muslim philosophy based upon Muslim theology. Originally, the concept of nothing begins with the concept of non-existence in Greek philosophy. The concept of non-existent can mean 'nothing' as a vacuum or 'idea' or 'pure material' as a preexisting eternal material. This conception was brought into the Muslim world by Jewish philosophers and Christian philosophers in Syria, so before the Greek writings were translated into Arabic, there were already various discussions of the concept of nothingness. The mutakalimun (Muslim theologian), who tried to redefine Muslim theology through Greek philosophy, attempts an eclectic interpretation. They do not abandon the traditional belief in ‘creation from nothing’ in order to preserve God's uniqueness, but at the same time expand the concept of nothing by maintaining the notion of nonexistence as the preexisting eternal material of Platonism. For this reason, rather than using the direct expression of “creating from nothing,” they uses the new expression of “creation not from something.” I want to explore why and how such discussions take place around important classics of Muslim philosophy.

이 글은 레비나스의 죽음에 관한 한 연구다. 철학적·종교적 전통에서 죽음은 무 또는 다른 존재로의 이행으로 이해된다. 죽음에 관한 철학적 논의에서 가장 주목받는 이 중의 한 사람인 하이데거는 죽음을 현존재의 종말이자 죽음 이후는 무라고 주장하고 있다. 현존재는 자신의 죽음의 확실성을 인식하고 불안을 느끼며 존재를 염려한다는 것이다. 레비나스는 죽음을 무로 보는 사유에 대해 재고한다. 이를 위해 무에 관한 다양한 철학적 논의들을 고찰한다. 이같은 고찰에 의거해 무의 개념을 다음과 같이 정리한다. 첫째, 죽음의 무란 아무것도 아닌것으로 되는 것이 아니라 실질적인 변화의 한 양상이다. 둘째, 무의 개념은 엄밀히 말하자면, 존재가 생성되고 시작되는 시원의 의미를 함의하기도 한다. 셋째, 무의 개념은 실질적으로 상태의 변화와 대체를 의미하기에 무란 말 자체가 거짓관념에 불과하다. 이런 논의들은 결국 죽음을 단순히 무로 규정짓는 것의 어려움을 보여준다. 죽음을 종말로 보는 견해에 대해서는 다음과 같이 다른 견해가 있을 수 있음을 보여준다. 첫째, 독배를 들고 죽어가면서 소크라테스는 오히려 죽음 이후에 만나볼 현인들에 대한 기대감을 표출한다. 이는 사후세계와 영혼불멸을 상정하는 것으로, 죽음이 곧 종말이 아닐 수 있을 여지를 보여준다. 둘째, 이성의 철학자인 칸트조차도 도덕과 행복의 균형을 맞추는 것이 이치에 맞으므로, 영혼불멸이나 사후세계가 존재하기를 희망하는 것이 합리적이라고 주장한다. 셋째, 유토피아적 희망의 원리에 입각한 블로흐는, 죽음의 불안은 노동하는 주체로서 자신의 과업을 완성하지 못하고 미완인 채로 떠나는 것에 대한 두려움에서 생기는 것일 뿐이라 본다. 즉, 죽음의 불안감은 무의 임박감이나 코나투스가 저지되는 것에 대한 두려움에서 오는 것과는 다르다는 것이다. 이런 검토 끝에 레비나스는 우리가 자신의 죽음에 대한 불안이나 존재염려에 급급하기에 앞서, 타자의 죽음 앞에선 이로서 타자의 운명과 삶에 대한 공경과 책임감을 가질 것을 역설한다.

This article is a study of Levinas' death theory. In philosophical and religious tradition, death is understood as a transition to nothingness or another being. Heidegger, one of the most notable in the philosophical discussion of death, claims that death is the end of Dasein and there is no after death. Dasein is aware of the certainty of his death, feels anxious and is concerned about existence. Levinas rethinks the western traditional philosophical arguments about the concept of death as the end and nothingness. According to them, first, death is not the becoming of nothingness but really the change of state. Second, the concept of nothingness implicitly implies the meaning of the beginning which is generated and begun. Third, the concept of nothingness implies a change and substitution of the state. These discussions eventually show the difficulty of simply defining death as nothingness. As for the view of death as an end, it shows that there may be other views as follows. First, while dying with the poison, Socrates expresses the expectation of wise men to meet after death. It implies the postmortem world and the immortality of the soul, and it shows the possibility that death may not be the end. Second, even the philosopher of reason, Kant argues that it is rational to hope for the existence of the after death or immortal of the soul, since it is reasonable to balance morals and happiness. Third, Bloch, based on the principle of utopian hope, thinks that death anxiety arises only from the fear of leaving the task unfinished and incomplete as a working subject. In other words, the anxiety of death is different from the impatience of nothingness or fear of conatus blocked. After this discussion, Levinas urges us to have an responsibility for the fate and life of the other facing the death of the other, before I am in a state of anxiety about my death.

이 글은 니체와 하이데거의 니힐리즘의 극복에 있는 존재사유에서 실존의 의미를 탐구한다. 이 목적에서 논자는 위버멘쉬(Übermensch)를 중심으로 니체와 하이데거를 교차 분석하고 각자 의 ‘존재의 의미’를 밝히면서 존재자 물음을 극복한 하이데거의 존재물음을 해명한다. 니체는 니힐리즘을 역사적 운동으로 간주하고 가치사상에 입각해 해명한다. 종래의 가치가 무가치해진 허무한 감정에 직면하여 니체는 삶에 새로운 가치를 요청한다. 그리고 니힐리즘의 한 가운데로 뛰어든다. 니체는 새로운 가치 정립자로서 인간존재를 상정하기 위해 전통의 일체 를 거절하고 인간존재의 모든 것이 세계 자체가 되어야 한다고 주장한다. 즉 니체는 인간존재가 ‘위버멘쉬’로서 존재할 수 있어야 한다고 생각한다. ‘위버멘쉬’를 추구한 니체는 끊임없는 자기극 복의 의지를 의욕한다. 니체에게서 자기극복의 의지가 삶의 본질이다. 그러나 하이데거는 니체를 전형적인 니힐리즘으로 간주한다. 니체가 제시한 가치는 근본적으 로 형이상학적인 가치의 극한적인 재현이다. 그러나 하이데거는 니체가 형이상학의 원리에 휘말 려있지만, ‘위버멘쉬’는 실존의 진리에 최초로 진입한 존재라고 이중적으로 평가한다. 우리는 니 체와 하이데거를 추적함에 있어서 이러한 이중적 평가를 간과해서는 안 된다. 그럼에도 불구하 고, 하이데거의 기본적인 논조는 니체가 ‘힘에의 의지’와 ‘위버멘쉬’의 연관성을 본질적으로 사유 하지 못했다고 주장한다. 하이데거에게서 그 연관성의 물음은 존재 자체이다. 따라서 하이데거 는 니체가 간과했던 존재의 본질적인 의미를 묻고, 존재의 자체의 현성을 위해 ‘무’와 연관지어 탐구한다.

This thesis is to examine the meaning of existence in Nietzsche’s and Heidegger’s thought of Being for the overcoming of Nihilism. In this purpose, I am going to take a thing apart Nietzsche's Übermensch and Heidegger's Dasein in turn. But I don't mean to put Heidegger's interpretation to Nietzsche’s thought of Being on the main end of my study. I am going to clear each of their thinking's the meaning of Being and elucidate Heidegger's the distinct question of Being which is overcoming the question of beings. Nietzsche and Heidegger inquire about the question of the meaning of Being distinct from a traditional metaphysics. Nietzsche thinks of 'Nihilism' as the historical movement and lay it down on the idea of value. He demands a new value for life up against a feeling of nothingness that the best value is worthless. Nietzsche denies a entire metaphysical tradition and claims that the whole of man have to become the world itself in order to set themselves as a builder of value. Because he thinks that all man must become Übermensch, that is, the answer for overcoming Nihilism. Nietzsche seeking Übermensch desires self-conquest through Will to power and that is the essence of his life. Heidegger considers Nietzsche's thought of Being as a typical nihilism. Because in Heidegger's view, the new values for human life made by Nietzsche are the radical re-presentation of a metaphysical value. Heidegger evaluates his idea about Being dually-in order words Nietzsche's Übermensch is the beings who enter primally into the truth of existence, although he was involved in the metaphysics's principle of beings; even so, Heidegger's the basic tone of argument takes that Nietzsche couldn't think the essential relation of 'Will to power' to 'Übermensch', the truth of Being itself. Heidegger, thus, asks about the fundamental meaning of Being for ‘an-wesen’

문학의 언어는 인간 본질과 관련하여 근본적으로 죽음을 내포하고 있다. 이 관점은 문학텍스트를 단순 평가하기보다 부재, 죽음, 소멸, 망각 등의 문학적 의미가 생성되는 공간이자 가능성으로 파악하려는 시도이다. 이 글은 󰡔문학의 공간󰡕으로 대표되는 모리스 블랑쇼의 시학과 문학론을 토대로 셰이머스 히니 시와 김수영의 시를 비교 분석하고 있다. 히니의 경우, 아일랜드의 역사성과 토착성을 잊지 않으면서도 기존의 이데올로기의 틀을 벗어나려는 상상적 공간으로 아일랜드를 파악하고 시적 자아의 경험과 함께 녹여내고 새로운 공간을 빚어내고 있다. 김수영의 경우, 시적 글쓰기에서 침묵 또는 죽음의 의미를 끊임없이 언어적이고 문학적으로 재구성하며 블랑쇼의 이론과 흐름을 같이 하고 있다.

The language at the apex of consciousness basically and structurally looks at death, through the whole of human existence. The perspective can converge into “the space of absence,” of which the language arouses the absence with poetic expressions. The poetic language, hence, calls its essence forth in the way of making us experience the absence ourselves. This study considers poems of Seamus Heaney and Sooyoung Kim, based on a literary criticism which regards poetic locale by Maurice Blanchot as the place of absence or oblivion. Both poets embody the concept of absence with poetic imagery and their articulations. The dialogues with subjects occurring in the space of absence become filled with unidentified “anonymous languages.”

This paper is designed to make Zen approach to Shakespeare’s King Lear, illuminating how Lear eventually arrives at his true self and experiences the undifferentiated sameness of ultimate reality. For this purpose the paper makes a brief survey of relevance between Zen and Shakespeare, and discloses his Zen perspective with focus on the selected four scenes of Kong-an in the play. The first Kong-an is Cordelia’s answer “Nothing” in the opening scene. Her “nothing”, at beginning and end, cricumscribes emptiness at the center of Lear’s world. The essential quality of nothing is the target center of Lear’s true eyesight. The second Kong-an is Fool’s answer “Lear’s shadow.” Like Zen masters, the Fool and Cordelia bring Lear to his awareness of nothing which enables Lear to find himself. The third Kong-an is Lear’s “unaccommodated man.” The “unaccommodated man” is the son of nothing who discards ego-self to become “the thing itself”, and speaks with the voice of reality. The last one is Lear’s cry “Look there, look there!” in the last scene. As Lear eventually immerses himself in the mute yet living nothing, his sovereign, “donative attitude of the opening scene is completely changed into the altruistic attitude with which he now gives full attention to another, even losing himself in Cordelia.

An Ideogram has made a special field especially in Chinese Characters. A certain Character has a special stem. Chinese Character " 法(Fa)" is a typical character. Chinese schola Wu(武). Japanese Hira(白) has long studied on Fa. Unfortunately there is no agreeded conclusion. I also has reserched on Fa. 20 Years has passed away. I wrote extensively for journals in Korea and China. I published a book in 2007. Character Creators could'nt actually helped being influenced by Ethos. Legend, Religion, Culture, Morals, Customs etc. Ethos was reflected by these kinds of factors. Individual Characters was basically influenced by these factors, so called Ethos in the stage of creation of characters. Fa also was the character reflected by Ethos. Fa was composed of 3 elements. 去, 水, 廌. I concluded saying that 去(Pa) was name of Miao(苗族)‘ sacrifial rites, 水 was a meaning of criminal sanction, 廌 was a totem(or a man of servicing rites). In this paper I change insistence on 水. On my last paper I insisted that 水 was the symbol of religious site. Fa was composed of 3 elements. 去, 水, 廌. I concluded saying that 去(Pa) was name of Miao(苗族)‘ sacrifial rites, 水 was a meaning of criminal sanction, 廌 was a totem(or a man of servicing rites). In this paper I change insistence on 水. On my last paper I insisted that 水 was the symbol of religious site. Chinese Law Review, the initial number, gave me a opportunity to address and print my first Paper regarding to Fa in 1997. Finally my most sincere thanks go to members of Institute of Korean-Chinese Law. Funds for research were provided by the reserched program of Dongguk Uni. Finally my most sincere thanks go to members of Institute of Korean-Chinese Law. Funds for research were provided by the reserched program of Dongguk Uni.

초기의 에크하르트는 토마스의 영향권 아래 있었다. 그러나 그는『파리 질문집Ⅰ』에서 전환을 수행한다. 곧, 그는 존재와 지성의 관계에 대한 논의에서 ‘지성에 대한 존재의 우위’보다, ‘존재에 대한 지성의 우위’를 강조하기 시작한다. 그는 지성의 절대성을 강조한다. 그래서 제약을 가하는 모든 존재자로부터 지성을 풀어 놓는다. 그는 신을 절대적 지성으로 규정하는 알베르투스, 디트리 히를 따랐다. 에크하르트는 신을 모든 것이 그로부터 흘러나오는 본질적 원인으로 정의한다. 『삼부작』에서는 이러한 본질적 원인과 피조물과의 관계를 위주로 고찰하고 있다면, 『파리 질문집Ⅰ』은 본질적 원인과 피조물과의 엄격한 구분에 주목하고 있다. 이는 헤겔의 용어로 절대 정신에 상응하는 신적 절대 지성을 모든 존재자의 근본 원리 또는 토대로 삼기 위해서이다. 그런데 이글은 『파리 질문집Ⅱ』의 내용을 주석하고 있다. 『파리 질문집Ⅱ』는 제목에 따르면, 천사의 지성을 다루는 것으로 되어 있지만, 실제로는 아리스토텔레스의 『영혼론』에 바탕을 두고 인간의 지성에 대해 다루고 있다. 신의 절대 지성에 대한 논의를 다루고 있는 『파리 질문집Ⅰ』은 인간 지성에 대한 논의를 출발점으로 하고 있다. 따라서 이 글은 『파리 질문집Ⅰ』을 해석하기 위 한 지평 확보를 위해, 아리스토텔레스 『영혼론』에 바탕을 두고 『파리 질문집Ⅱ』를 해석하는 일을 하고 있다. 이 글의 본문은 ① 『파리 질문집Ⅱ』의 제목의 문제와 해석의 지평, ② 『파리 질문집Ⅱ』의 논증 1- 5, ③ 『파리 질문집Ⅱ』의 논증 6- 11 등으로 전개된다. 이 글은 오직 『파리 질문집Ⅰ』의 해 석 지평을 제공할 뿐만 아니라 그의 에르푸르트 설교 모음인 『지성적 영혼의 낙원』과 라틴어 작 품 이해에도 도움을 줄 것이다.

The early thoughts of M. Eckhart was under the influence of Thomism. But he accomplishes the conversion from Thomism in his Parisian QuestionⅠ. That is, he begins to emphasize 'superiority of Intellect over Being' more than 'superiority of Being over Intellect' in the arguments on the relation between Being and the Intellect. He accentuates the absoluteness of the Intellect. He releases the Intellect from all kinds of beings that restrict it. He follows the line of Albertus, Dietrich von Freiberg who determine the God as the Absolute Intellect. Eckhart defines the God as the essential cause from whom all is flowed out. Whereas in his Prologi in Opus Tripartitum he observes the relation between the essential cause and the creature, in his Parisian QuestionⅠ,Ⅱ he stresses on the strict division between them. That is why he wanted to consider the godly absolute Intellect, which in Hegel's terminology is 'der absolute Geist', as the fundamental principle or the ground of all the universe. This paper interprets Meister Eckhart's Parisian QuestionⅡ. According to the title of this work, it seems to deal the Intellect of angels, but actually it deals the human intellect on the ground of Aristotle's 『Peri Psyche』. I think that 『Parisian QuestionⅠ』dealing with the absolute Intellect of God is rooted in the arguments on the human intellect. So this paper interprets M. Eckhart's Parisian QuestionⅡ through Aristotle's Peri Psyche in order to secure the interpretational horizon for Parisian QuestionⅠ. The main themes of this paper are ① the question to Parisian QuestionⅡ's title and interpretational horzon of Parisian QuestionⅡ, ② the arguments 1-5 in Parisian QuestionⅡ, ③ the arguments 6- 11 in Parisian QuestionⅡ, Maybe this paper might contribute to offer not only interpretational horizon of Parisian QuestionⅠ, but also help to understand the Erfurt's sermons collection of M. Eckhart, Paradisus anime intelligentis and his latin works.

우리나라 주요 밭작물(콩, 무, 배추)에 대한 99Tc의 토양-작물체 전이계수(TF)를 조사하기 위하여 온실 내에서 포트실험을 수행하였다. 토양은 경주 방폐장 주변 네 곳(콩 두 곳, 무 및 배추 두 곳)의 밭에서 채취하였다. 파종 3-4 주 전에 건조 토양을 99Tc 용액과 혼합한 다음 포트에 담고 관개하였다. TF 값은 건조 토양 중 99Tc 농도(Bq kg-1-dry)에 대한 작물체 내 농도(Bq kg-1-dry or fresh)의 비로 나타내었다. TF 값은 토양 간에 큰 차이가 없었다. 콩알의 TF 값은 경엽부에 비해 극히 낮아 99Tc의 종실로의 이동성이 매우 낮은 것으로 나타났다. 콩알, 무 뿌리, 무 잎 및 배추 잎에 대한 99Tc 전이계수의 대표치가 각각 두 토양에 대한 산술평균치인 1.8×10-1, 1.2×101, 3.2×102, 1.3×102(건조 작물체 기준)로 제안되었다. 채소류의 경우 신선 작물체에 대한 대표치도 제안되었다. 본 제안치는 대표성이 충분치 못하므로 지속적으로 최신화 할 필요가 있다.

In order to investigate the soil-to-plant transfer factor (TF) of 99Tc for Korean major upland crops (soybean, radish and Chinese cabbage), pot experiments were performed in a greenhouse. Soils were collected from four upland fields (two for soybean and two for radish and Chinese cabbage) around Gyeongju radioactive-waste disposal site. Three to four weeks before sowing, dried soils were mixed with a 99Tc solution and the mixtures were put into pots and irrigated. TF values were expressed as the ratios of the 99Tc concentrations in plants (Bq kg-1-dry or fresh) to those in soils (Bq kg-1-dry). There was no great difference in the TF value between soils. The TF values for soybean seeds were extremely lower than those for the straws, indicating a very low mobility of 99Tc to seeds. As representative TF values of 99Tc, 1.8×10-1, 1.2×101, 3.2×102 and 1.3×102 (for dry plants), arithmetic means for two soils, were proposed for soybean seeds, radish roots, radish leaves and Chinese cabbage leaves, respectively. In the case of the vegetables, proposals for fresh plants were also made. The proposed values are not sufficiently representative so successive updates are needed.

在原始“法”字的字形當中蘊含着豊富的文化內涵和精神氛圍,而這種精神氛圍的核心乃是“巫”, “巫”存在于神話,傳說,宗敎,天文,服飾中,乃至與原始法字的發音和字義具有深刻的相關性.

본 논문은 Nikāya에 나타난 붓다의 침묵인 無記[avyākata]의 구조와 체계에 대해 분석하는 것을 목적으로 한다. 無記는 붓다 시대의 外道사상들에 대해 붓다가 침묵한 것이다. 경전들에서는 “붓다는 10無記의 질문에 대해서 어떠한 설명도 하지 않는다[無記]. 왜냐하면 涅槃으로 이끌지 못하기 때문이다. 그러면 설명할 수 있는 것[記]은 무엇인가? 그것은 涅槃으로 이끄는 四聖諦뿐이다“라는 대목이 자주 등장한다. 이처럼 사람들은 누구나 나름대로 견해를 가지고 있다. 붓다 당시의 외도들도 마찬가지로 62見․35見․10見 등에서 어떤 한 가지 견해에 집착해서 '그것만이 진리이고, 다른 것은 거짓이다'라고 주장하였다. 이러한 외도사상인 62見이나 10無記 등을 분석해 보면 ①有 ②無 ③亦有亦無 ④非有非無라는 四句의 구조를 가지고 있음을 알 수 있다. 外道들의 戱論은 Nikāya에서 '62見 → 10無記 → 四句'로 점차 간략히 규정되었고, 이것은 ①제1구 常住論[有] ②제2구 斷滅論[無] ③제3구 懷疑論[亦有亦無] ④제4구 無因論[非有非無]으로 분류되는데, 여기에 붓다 당시의 인도 사상 전체가 포괄된다. ①常住論은 바라문교, Pakudha Kaccāyana 등, ②斷滅論은 Ajita Kesakambalin 등, ③懷疑論은 Sañjaya Belaṭṭhiputta, Nigaṇṭha Nāṭaputta 등, ④無因論은 Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosala 등과 정확히 일치한다. 이러한 常住論 등의 邪見들은 夢想 속에서만 가능하고 그것을 논의하는 것은 무의미하기 때문에, 붓다는 四句의 질문에 대해서 언급하지 않는 無記[avyākata]의 태도를 취한다. 또한 四句는 ①‘긍정’ ②‘부정’ ③‘긍정과 부정의 합’ ④‘③의 부정’으로서, ①정립[正] ②반정립[反] ③종합[合]으로 대표되는 Hegel(1770~1831)의 변증법과 동일한 형식을 가진다. 또한 ABO식 혈액형의 응용방식인 ①A형[正] ②B형[反] ③AB형[合] ④O형[綜合不定]과도 정확히 일치한다. 그리고 집합론의 기호를 사용하여 ①A ②~A[Not A] ③A∪~A[All] ④A∩~A[Zero]라는 형식으로도 四句는 표현된다. 그래서 이 긍정판단과 부정판단의 조합인 四句分別은 인간의 사고방식에 있어서 철저한 논리 형식을 갖춘 것이어서 사물을 분별함에 있어서는 그 이상의 체계가 불필요하게 된다. 다시 말하면 인간이 사유함에 있어서 아무리 정교한 체계가 있더라도 결코 이 긍정과 부정의 조합인 四句를 벗어날 수 없고 그 틀 속에서 사유할 수밖에 없다. 그래서 四句는 인간사유방식의 정형화된 틀이라고 표현할 수 있다. 그런데 붓다는 이러한 62견이나 10무기 등의 외도들의 견해에 대해서 대부분 침묵으로 일관하였다. 그 이유는 첫째 붓다는 자신이 직접 깨달은 진리 이외에 다른 어떠한 진리도 찾을 수가 없었고, 둘째 그 깨달음의 선언은 62見이나 10見으로 대표되는 모든 기존 사상[外道]에 대한 부정적 입장 속에서의 비판이라는 것에서 잘 알 수 있다. 그래서 그 비판의 表明은 “설명하지 않음”[avyākata; 無記]으로서 나타난다. 인간의 戱論[papañca]적 사유형태인 有無라는 이치에 맞지 않는 것에 대해서 표현한다는 것은 거짓이고 無意味하기 때문에 침묵한 것이다. 다시 말하면 붓다의 正覺은 잘못된 戱論을 부정하는 동시에 올바른 세계관을 확립하는 것이었다.

The present paper analyzes about the structure and the system of avyākata[silence; 無記] appeared in Nikāya. Avyākata is what Buddha became silent about heresy. Buddha what kind of explanation does not do about question. It says generally in the scripture[sutra; sutta]; “Buddha does not say what kind of explanation about question of 10views. Because it does not go toward nibbāna[nirvāṇa]. Then what will be able to explain? Only it is Catu-sacca[四聖諦]“ Like this Everybody is having an opinion in it's own way. Also the heresies at that time of Buddha with the same were attached in one kind opinion among 62views etc. and said that “Only this truth and, the something else is lie“. Tries to analyze like this heretical ideologies, 62 views or 10 views, has the structure of 4 phrases, that is ①it exists[有; Atthikavāda] ②it does not exist[無; Natthikavāda] ③it exists and also does not exist[亦有亦無; Atthikanatthikavāda] ④It does not exist and also does not that does not exist[非有非無; Nevatthikananatthikavāda]. The ideologies[papañca] of heresies with “62views→ 10views→4phrases“ simply were provided gradually in Nikāya. These are classified with ①Eternalism[Sassatavāda; 常住論], ②Annihilationism[Ucchedavāda; 斷滅論], ③Skepticism[Amarāvikkhepavāda; 懷疑論] and ④Adhiccasamuppannavāda[無因論]. All Indian ideologies at that time of Buddha include in these inside. ①Eternalism is Brahmanism and Pakudha Kaccāyana etc. ②Annihilationism is Ajita Kesakambalin etc. ③Skepticism is Sañjaya Belaṭṭhiputta and Nigaṇṭha Nāṭaputta etc. ④Adhiccasamuppannavāda is Pūraṇa Kassapa and Makkhali Gosala etc. The opinions which go wrong is possible with only imagining, is meaningless to discuss it. So Buddha did not answer about the questions. 4 phrases are ①Affirmation ②Denial ③Sum of Affirmation and Denial ④'Denial of ③'. So Thoes are the format which is identical with Hegel(1770~1831) dialectics. Also Thoes are application method of ABO formal blood types “①A type ②B type ③AB type ④O“ type transitions accurately agrees. Also those are expressed with four kind formats of the sign of set theory, that is ①A ②~A[Not A] ③A∪~A[All] ④ A∩~A[Zero]. So the system of above these divisions is unnecessary. Because those show the format which the human being thinks. But Buddha did not answer about the questions. Because those questions are meaningless and not a truth.